La valoración de Gandhi en la izquierda comunista india

Da la impresión de que a la izquierda comunista India siempre le ha resultado incómodo valorar la figura de Mohandas Gandhi. A principios de los años 50 aparece la biografía ‘oficial’ de Gandhi escrita por Dinanath Gopal Tendulkar, quien la había discutido con el propio biografiado. Poco después, y basándose en esta obra, E.M.S Namboodiripad, uno de los principales dirigentes del Partido Comunista de India, ministro principal del estado de Kerala en diversas ocasiones y futuro secretario general del CPI(M), publicó un ensayo crítico sobre el estadista indio titulado The Mahatma and the Ism. Aunque Namboodiripad comenzó siendo un activista gandhiano y militante del Socialist Congress Party, más tarde evolucionó hacia el comunismo y mantuvo una postura muy crítica con Gandhi, al que consideraba utilizado por la burguesía, aunque mantuvo hasta el final de sus días el apego a algunas características plenamente gandhianas, como un estilo de vida austero. Su visión coincide con la mayoritaria en el movimiento comunista indio durante toda su historia, pero ya en los años 90 apareció en la revista Social Scientist un artículo del conocido historiador indio Irfan Habib en la que se critica la visión excesivamente ‘izquierdista’ mantenida hasta entonces por la izquierda. El artículo fue contestado por una breve nota del propio Namboodiripad en la que se reconocía el error izquierdista pero se temía no se cayese en lo contrario, un cierto ‘derechismo’ justificativo de la figura de Gandhi. Me ha parecido interesante presentar este debate para lo que incluyo en primer lugar un fragmento del libro de E.M.S. Namboodiripad The Mahatma and the Ism, en concreto el capítulo “Significado del gandhismo”, el artículo de Irfan Habib publicado en Social Scientist y la nota de respuesta de Namboodiripad.

 

Significado del gandhismo

E.M.S. Namboodiripad

¿Que importancia tienen la vida y las enseñanzas de Mahatma Gandhi? ¿Es la historia de su vida ‘la historia de sus experimentos con la verdad’ como el mismo señaló en los años 20 cuando empezó a escribir su autobiografía?

¿Cómo podemos explicar la evolución desde Mohandas Gandhi a ‘Padre de la nación’; de sargento leal durante la Primera Guerra Mundial a líder del movimiento ‘Haz o muere’ de 1942, con su lema inspirador ‘Gobernantes británicos, abandonad India’; del vástago de una familia de servidores leales de los gobernantes feudales del estado de Porbandar al luchador por la democracia en los Estados Indios; de joven de mentalidad religiosa al que no atraía ninguno de los movimientos radicales pero aterrizó en la Sociedad de Vegetarianos en Londres, a líder más destacado del movimiento antiimperialista y democrático en nuestro país?

Estas son las preguntas que vienen naturalmente a nuestra mente cuando cerramos la historia de la azarosa vida resumida en las páginas precedentes. No son preguntas abstractas, sino preguntas que tienen relevancia en las tareas prácticas que todo demócrata en nuestro país debe llevar a cabo hoy. Porque, aunque el Mahatma ya no está entre nosotros, sus enseñanzas de toda una vida guían las actividades de varios grupos e individuos en el seno del movimiento democrático.

El movimiento Bhoodan, por ejemplo, está indudablemente basado en las enseñanzas de Gandhi. Es un movimiento con cuya teoría y práctica uno puede no estar de acuerdo, pero no puede ignorar. Los dos aspectos del movimiento Bhoodan -su revuelta contra el sistema existente de propiedad de la tierra así como la insistencia en que la mala distribución de la propiedad de la tierra debería rectificarse de una forma ‘no violenta’- son ambas la aplicación de las enseñanzas de Gandhi ante el problema social más importante de nuestro país, el problema de la distribución de la tierra.

No olvidemos tampoco que es a causa de la inspiración sacada de las enseñanzas de Gandhi que varios de los gandhianos actuales (incluido Vinobaji) se han asociado, de una manera u otra, con el movimiento por la paz.

Por otra parte, no olvidemos que es en nombre de las enseñanzas de Gandhi contra lo que se denomina ‘violencia multitudinaria’ que los líderes actuales del gobierno, tanto en el Centro como en los estados, atacan el creciente movimiento de masas de la clase obrera y el campesinado.

Es una medida de la enorme importancia del papel interpretado por Gandhi en la historia de nuestro movimiento nacional que toda tendencia y facción dentro del Congreso, y casi todo partido político excepto el Partido Comunista, usa el nombre de Gandhi y sus enseñanzas para justificar y defender sus políticas. Un intento serio de evaluar el papel y el significado de Gandhi y sus enseñanzas debería ser considerado, por tanto, de enorme importancia práctica para el posterior desarrollo del movimiento democrático.

No es esta una tarea fácil. Como varios otros personajes históricos, Gandhi tenía una personalidad muy compleja. Sus enseñanzas tampoco pueden ser objeto de valoraciones hipersimplificadas en la línea de ser ‘el inspirador del movimiento nacional que levantó a las masas a una acción antiimperialista’; ‘el contrarrevolucionario que hizo todo lo que pudo para impedir el desarrollo de nuestro movimiento nacional según una línea revolucionaria’, etc.

Su vida estuvo tan llena de acontecimientos, sus charlas y escritos fueron tan prolíficos y en varios momentos tan dramáticos que será bastante fácil para cualquier estudiante de su vida y enseñanza probar su propia teoría favorita sobre Gandhi y el gandhismo. Lo único que tiene que hacer es juntar una serie de incidentes seleccionados de su vida y pronunciamientos seleccionados de sus charlas y escritos. Es, en cambio, mucho más difícil seleccionar los que son realmente significativos desde el punto de vista de la historia, ver la interconexión entre los diversos aspectos de su vida y enseñanzas y llegar entonces a una comprensión integrada del hombre y su misión.

Desgraciadamente para nosotros, los esfuerzos que se han hecho hasta ahora pertenecen a a dos categorías: o tributos hipersimplificados y unilaterales o críticas igualmente hipersimplificadas y unilaterales. Se deberían hacer todos los esfuerzos posibles para evitar ambas trampas. Es una contribución a tales esfuerzos las conclusiones que se dan a continuación que se le presentan a este escritor que fluyen de su vida.

El primer punto a destacar es que Gandhi era un idealista. Idealista no solo en el sentido que la visión del mundo que le guiaba se oponía al materialismo filosófico, sino también en el sentido que mantuvo ciertos ideales a los que se aferró hasta el final de su vida. Valores morales como verdad, no violencia, renuncia a los placeres de la vida, etc.; objetivos sociales como la abolición de distinciones de casta, emancipación de la mujer, unidad de todos los grupos y comunidades religiosas, etc. Eran estas partes indivisibles de su vida y enseñanzas. Es esta adherencia a ciertos ideales lo que le hizo sumergirse en el movimiento satyagraha sudafricano en la primera parte de su vida pública. Fue esto de nuevo lo que le permitió llevar a cabo su campaña de no cooperación y otras para la libertad de la nación. Fue esto lo que le convirtió en el campeón de innumerables causas democráticas y en última instancia lo convirtió en un mártir en la noble causa de la unidad nacional.

En segundo lugar, su idealismo tuvo un papel importante en el despertar de millones de pobres rurales, hasta entonces dormidos. El lenguaje semireligioso que usaba al hablar con ellos, la vida sencilla y sin ostentaciones que llevaba y la pasión con la que lucho por sus demandas, todo esto atrajo a millones de los pobres rurales hacia él. Lo veían como su salvador, como una nueva encarnación de Dios para librarlos de la miserable situación en la que se encuentran.

Podemos ciertamente considerar sus puntos de vista sobre diversas cuestiones sociales, económicas y culturales como ‘reaccionarios’ (muchos de ellos son sin dudas reaccionarios). Sería, sin embargo, un profundo error perderse que fueron estos puntos de vista ‘reaccionarios’ los que le permitieron construir un puente entre las masas del campesinado y los sofisticados representantes y líderes del movimiento nacional-democrático moderno. Puede parecer autocontradictorio si uno dice que Gandhi con su perspectiva social ‘reaccionaria’ fue instrumental para provocar un fenómeno profundamente revolucionario: la atracción de las masas de los pobres ruralesa la arena del movimiento nacional-democrático moderno. Esta autocontradicción, sin embargo, es una manifestación de la contradicción en la vida política real de nuestra nación, nacida del hecho que el movimiento nacional-democrático estaba dirigido por la burguesía, vinculada con el feudalismo.

En tercer lugar, habría que señalar que, a pesar de que interpretó un papel vital en la atracción de las masas de los pobres rurales al movimiento nacional, sería erróneo atribuirle personalmente el tremendo despertar que mostraron en los años posteriores a la Primera Guerra Mundial. Porque este despertar fue el resultado de desarrollos históricos que estaban teniendo lugar en India así como en el resto del mundo. El lento y progresivo deterioro de las condiciones económicas del campesinado indio que alcanzó proporciones alarmantes durante e inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial; el crecimiento de un ala radical dentro del movimiento nacional indio, que en ciertas áreas llegó también a sectores del campesinado; el impacto de desarrollos internacionales como las revoluciones turca, china y, sobre todo, rusa sobre las mentes del pueblo asiático en su conjunto. Estas son algunas de las causas básicas que habían empezado a actuar sobre la conciencia del campesinado indio. Hubieran actuado -probablemente no de la misma forma- incluso si Gandhi no hubiese aparecido en escena.

Declarar esto no significa negar el rol de Gandhi como individuo en dar un carácter específico al despertar del campesinado indio, al hecho de que el nuevo aumento significativo llegase a estar vinculado con el movimiento campesino por la libertad y la democracia. Negar la contribución de Gandhi a la atracción de los pobres rurales y el consiguiente fortalecimiento del movimiento nacional-democrático sería tan unilateral como atribuirle todo el crédito por el despertar de la gente en sí.

Cuarto, mientras Gandhi merece por tanto elogios por su rol en la superación de las mayores debilidades del movimiento nacional-democrático -convertir el movimiento en algo realmente nacional y con todas las clases al incluir las grandes masas de los hasta entonces desorganizados pobres rurales- no debería olvidarse que siempre había tenido miedo, y así continuaría hasta su muerte, de los pobres rurales actuando como una fuerza independiente. Aunque estaba completamente de acuerdo con movilizarlos en la lucha por la libertad y la democracia, estaba ansioso porque actuasen bajo el liderazgo de su propia clase, la burguesía.

Desde los días de Chauri-Chaura, había tenido un cuidado especial en diseñar todo tipo de medidas para ver que en cualquier etapa en la lucha por la libertad y la democracia los pobres rurales se mantenían dentro de los límites que eran considerados seguros por la burguesía. Quien no sea capaz de reconocer esta realidad no podrá explicar por qué era tan insistente en que se observase la no violencia por parte de la gente en su lucha contra el imperialismo y sus agentes, mientras no tuvo escrúpulos de conciencia en actuar como un sargento de reclutamiento para el imperialismo durante la Primera Guerra Mundial.

Quinto, no solo en relación con los pobres rurales sino también en relación con la clase obrera y otros sectores trabajadores su enfoque, en la práctica real, ayudaba a la burguesía. Su teoría del fideicomiso (trusteeship), su insistencia en ciertos valores morales como líneas guía para cualquier actividad política, la forma hábil con la que combinaba sus actividades extraparlamentarias (programa constructivo y satyagraha) con las actividades parlamentarias de sus lugartenientes, la forma característicamente gandhiana de combinar negociaciones con el enemigo hasta cuando se llevan a cabo acciones de masas directas contra él. Todo esto demostró en la práctica real ser una ayuda enorme para la burguesía para a) poner las masas en acción contra el imperialismo y b) impedir que recurriesen a la acción revolucionaria de masas. Esta capacidad de incitar a las masas y sin embargo controlarlas, de lanzar acción directa antiimperialista y sin embargo seguir negociando con los gobernantes imperialistas le convirtió en el líder indiscutible de la burguesía. Era un líder en el que todas las facciones y grupos dentro de la clase tenían confianza y quien, por tanto, podía unificarla y activarla.

Finalmente, el papel de Gandhi en la historia como el líder más importante de la burguesía no debería entenderse que significa que estuviese siempre y en todos los temas a una con la burguesía. Por otra parte, era característico de él y de la clase de la que era amigo, filósofo y guía que, en varias ocasiones y sobre varios temas, la suya fuese una voz minoritaria, si no una voz solitaria. En todas estas ocasiones él y ellos se pusieron de acuerdo en que cada uno de ellos iría por un camino distinto de manera  temporal. Fue este un fenómeno que se manifestó una y otra vez: primero en los años posteriores a los años de la no-cooperación (división de trabajo entre swarajistas y sin-cambio (no-changers)); luego en los años después del movimiento de desobediencia civil en 1932-33; varias veces durante la Segunda Guerra Mundial y, finalmente, en los meses que precedieron y siguieron a la conquista de la independencia.

En particular esto fue cierto en los últimos días de su vida cuando su idealismo entró en conflicto con el ‘practicismo de hierro’ de la ‘mente de acero’ de Sardar Patel, con el modernismo del intelectual radical Pandit Nehru y varios otros que habían sido sus colegas y lugartenientes durante varios años. Fue este creciente abismo entre él y sus colegas lo que convirtió su vida en algo trágico en los meses posteriores a la independencia antes incluso de que su vida llegase a un trágico fin.

Cuando examinamos este abismo creciente entre él y sus colegas en los últimos días de su vida es cuando llegamos a una valoración realmente objetiva multilateral de Gandhi, el hombre y su misión. Porque este abismo creciente era la manifestación de una realidad: la insistencia de Gandhi en ciertos valores morales había sido una vez útil a la burguesía, pero se había convertido, en los últimos días de su vida, en un estorbo.

En los días en los que tuvo que luchar en dos frentes -combatir el imperialismo y, para este fin, llevar a la acción a nuestros pobres urbanos y rurales, y al mismo tiempo, combatir la tendencia hacia la acción revolucionaria que estaba creciendo entre las masas- la burguesía encontró bastante útil recurrir a la técnica de resistencia no violenta desarrollada por Gandhi. Sin embargo, una vez la lucha contra el imperialismo se coronó con éxito, en el sentido que la burguesía y sus clases aliadas consiguieron el poder estatal, ya no era necesario luchar una batalla en dos frentes. Cualesquiera que sean las luchas futuras que haya que entablar contra el imperialismo pueden ser entabladas en el nivel estatal, para lo que no es necesario atraer a las masas de nuestro pueblo a la acción.

Además, el mismo hecho de que la burguesía tuviese el poder estatal en sus manos y tuviese que usarlo para sus propios intereses de clase, la llevó a ella y a su maquinaria estatal a cada vez más conflictos con la masa de nuestra gente. Otro resultado de su ascenso al poder fue que los representantes individuales de la burguesía que llegaron al poder (ministros, parlamentarios centrales y estatales, etc.) empezaron a enriquecerse ellos y sus amigos, parientes, parásitos, etc. a expensas del estado así como del pueblo. Para este fin, recurrieron a todos y cada uno de los métodos corruptos siempre que les diesen resultado.

Fue este cambio en la posición de la burguesía como clase y sus representantes individuales lo que produjo el conflicto con Gandhi, el hombre que seguía aferrado a los ideales que había estado predicando en los días de la lucha antiimperialista. Los valores morales que había predicado en los días de la lucha antiimperialista se convirtieron ahora en un estorbo para los políticos que llegaron al poder. Gandhi, por su parte, siguió siendo fiel a ellos y no podía aceptar el súbito cambio que ocurrió en sus antiguos colegas y lugartenientes. Esto era especialmente cierto en la cuestión de la unidad hindú-musulmana y en la corrupción en las filas del Congreso (ambos ya han sido descritos en el capítulo precedente).

Podemos concluir diciendo que Gandhi se convirtió en el Padre de la Nación precisamente porque el idealismo al cual se adhirió en los años de la lucha antiimperialista se convirtió un arma política práctica útil en manos de la burguesía. Además, que acabase más o menos aislado de la burguesía en los últimos días de su vida, se debe a que su idealismo en los años postindependencia se convirtió en un estorbo para los intereses de la burguesía.

The Mahatma and the Ism. New Delhi: LeftWord, 2011, p. 149-155 (edición original de 1958)

Gandhi y el Movimiento Nacional

Irfan Habib

Profesor Patnaik, amigos de la organización SAHMAT, señoras y señores.

Considero ciertamente un honor que se me haya pedido hablar en esta actividad que forma parte de las actividades para el aniversario del martirio de Safdar Hashmi. La organización pensó que sería un tema válido para la ocasión. Y así se me pidió que hablase de Mahatma Gandhi y el Movimiento Nacional. Es un tema muy importante, porque creo que en la causa del Movimiento Nacional Gandhi ocupó una posición crucial. El tema es apropiado, pero yo no soy un experto en Gandhi. He leído alguno de sus escritos, he visto material secundario sobre Gandhi y he conocido gente -como muchos de nosotros- que lo conoció, que fueron sus seguidores o sus críticos. En cualquier caso, cualquiera que esté seriamente interesado en la historia india debe enfrentarse con su propia mente a la naturaleza del Movimiento Nacional, que podría ser vista como la creación más grande del pueblo indio hasta la fecha, y con la naturaleza del legado de Gandhi. Accedí a hablar sobre este tema, a pesar de mis limitaciones, porque creo que ha llegado el momento en que podría ser beneficioso que se planteen ciertas cuestiones respecto al papel de Gandhi y respecto al Movimiento Nacional y su naturaleza.

Debería empezar con el embarazo de mi primer encuentro con el problema de la valoración de Gandhiji [el sufijo ji tras el nombre es un signo de respeto en la cultura india, Nota del ed.] desde un punto de vista ligeramente personal. Mis dificultades no son excepcionales. Se las hubieran podido encontrar muchos que llegasen al movimiento comunista durante la última fase del Movimiento Nacional. Con mis padres no era extraño no referirse a él como Gandhiji sino solo como Mahatmaji. Incluso referirse a él como Gandhiji se pensaba que suponía tomarse ciertas libertades. Esto no significaba que mi padre no fuese crítico con ciertas posiciones tomadas por Gandhiji, pero significaba que cualquiera que fuese la crítica esta se enmarcaba en la idea que el total dominio de Gandhiji sobre el Movimiento Nacional se aceptaba como un hecho, y aunque uno podía discrepar, había que conceder autoridad a los puntos de vista de Gandhi. Ante este telón de fondo, llegar de repente a las referencias en la literatura comunista -leyendo el India Today de R.P. Dutt- sobre la ‘mascota de la burguesía’, ‘ese general de desastres ininterrumpidos’, ‘el Jonás de la Revolución’ provocaba un shock personal. Uno atribuía esta sensación de shock a la psicología de clase pequeño-burguesa a la que pertenecía, pero incluso esto no era satisfactorio, y esta falta de satisfacción con esta valoración de Gandhiji se mantenía.

Más tarde, me pareció al releer a R.P. Dutt que incluso en el ataque de R.P. Dutt a Gandhi había concesiones extremadamente importantes: la admisión, por ejemplo, de que solo Gandhi podía entrar en las casas y los corazones de los indios pobres, donde la burguesía india nunca podía conseguir entrar. ¿Cómo y por qué tenía él esta cualidad particular? Cualquier explicación de cómo consiguió Gandhi esta relación con los indios pobres y con el pueblo indio en su conjunto se perdía en el análisis de R.P. Dutt. Creo que las valoraciones posteriores de Gandhiji se hicieron difíciles debido a una particular confusión de la izquierda sobre su propia posición en el Movimiento Nacional. La izquierda no solo censuraba el liderazgo burgués del Movimiento Nacional y sus diversas limitaciones, sino que intentaba sugerir que el movimiento de izquierda era paralelo al Movimiento Nacional. En realidad R.P. Dutt pensaba en el movimiento obrero y el movimiento comunista como esencialmente parte del Movimiento Nacional, en el que disputaba el liderazgo a la burguesía. Pero en ciertos escritos de E.M.S. Namboodiripad, por ejemplo, especialmente en su última recopilación de artículos sobre la lucha por la libertad escritos basados en una lectura de History of the Freedom Movement de Tarachand y algunos otros escritos, parece de hecho como si hubiese tres partes en la lucha: el imperialismo, el nacionalismo burgués y el marxismo o movimiento obrero. Los subalternos [una corriente historiográfica india, Nota del editor] llevan esto a su extremo lógico en el que todo el Movimiento Nacional es visto como un movimiento elitista. Las clases ‘subalternas’, según esta teoría, formada por los zamindares [terratenientes] y otros estratos rurales, tenían autonomía, y basándose en esta autonomía luchaban por el poder con el imperialismo, mientras la élite nacional simplemente se beneficiaba de su lucha, y en lugar de transferir el poder a los subalternos se lo transferían a sí mismos. Por tanto, en cierto sentido, el imperialismo y el nacionalismo estaban en la misma categoría, o pertenecían más o menos a la misma clase, es decir, la élite occidentalizada, mientras los subalternos que llevaban a cabo las luchas autónomas, como sería casi inevitable, perderían. Sería sobre la base de estas luchas autónomas que el liderazgo nacional del Movimiento Nacional tomó el poder de Gran Bretaña. Esto coloca también al movimiento marxista junto al liderazgo elitista nacionalista. Entonces, dado que tienes el término subalterno en un lado, no tienes a la burguesía en el otro, tienes a las élites, y aparentemente que sean élites imperialistas o élites nacionalistas no importa mucho.

Los subalternos están tan satisfechos con su teología que Gandhi no es muy relevante para ellos, y aunque algunos estudiosos nos dicen que los estudios subalternos han abierto una nueva visión sobre Gandhi, yo no he sido bendecido con la recepción de este tipo de iluminación de su parte. Me parece que arrojar a todo el mundo en una cesta de élites indiferenciadas, o élites muy ligeramente diferenciadas, y tratar a los subalternos como autónomos, lo que implica negar la influencia de Gandhi sobre vastas clases de los indios pobres, es una posición que ningún historiador serio puede adoptar. Y si empiezas con esta negación luego, por supuesto, no puedes ofrecer una percepción real de Gandhi.

Los historiadores imperialistas, o los funcionarios del gobierno británico durante el periodo británico, y los historiadores británicos postindependencia más tarde, han intentado siempre argumentar que Gandhi era solo un Mahatma a contemplar desde fuera, que por otra parte era un político muy listo, un maestro de la manipulación y que los británicos mismos en cierto sentido crearon el mito de Gandhi con sus acciones, tanto constitucionales como políticas. A quienes les resulte familiar el trabajo de Seal recordarán que, según él, el llamamiento nacionalista no tuvo ningún soporte popular hasta las elecciones de 1937, porque fue la Ley de Gobierno de India de 1935 más que las movilizaciones de Gandhi y otras nacionalistas las que dieron a los políticos indios el impulso necesario para llegar a las masas indias. Y para aquellos quienes en el Movimiento de No Cooperación de 1930-31 arriesgaron sus vidas y propiedades por la libertad india ante la llamada de Gandhi, Judith Brown ya los ha puesto en su lugar: eran simplemente ‘subcontratistas’ o ‘intermediarios’ de Gandhi. Lo suyo era una empresa de negocios, no un movimiento real. Por tanto, no el gandhismo, ni cualquier otra corriente del Movimiento Nacional, la izquierda o cualquier otra, sino las medidas constitucionales del gobierno británico, particularmente la Ley de Gobierno de India de 1935, las que crearon ese masivo seguimiento nacionalista entre el pueblo indio. La aplicación del método namierista por parte de la Escuela de Cambridge -Seal, Judith Brown y otros- da como resultado, como se ha dicho sobre su aplicación a la historia de Inglaterra, una pérdida masiva del bosque por los árboles. Yo particularmente recuerdo que Seal te cuenta los problemas financieros personales de Dadabhai Naoroji, pero nunca comprenderás a partir de Seal que Dadabhai Naoroji escribió a lo largo del tiempo unos escritos que, tomados juntos, llegaron a ser casi la biblia nacionalista sobre el rol económico del imperialismo. No tiene explicación a por qué Dadabhai Naoroji siguió siendo apoyado por los propietarios de fábricas de Bombay incluso cuando apoyó e instó la presentación de legislación laboral industrial. Que las ideas tienen un impulso por sí mismas es un hecho que la Escuela de Cambridge y sus partidarios pasan por alto muy fácilmente. Hay por tanto imperfecciones obvias en su enfoque sobre Gandhi por lo que no necesito extenderme más con el enfoque general imperialista hacia el Movimiento Nacional.

También hemos sido favorecidos con el psicoanálisis de Gandhi, por ejemplo el realizado por Erikson y Kakar, donde se enfatizan especialmente sus relaciones con su madre y, por alguna razón, la cultura india es descrita como femenina. No he sido capaz de ver cómo es posible la caracterización de género de cualquier cultura. Este enfoque, que es eurocéntrico y psicológico da como resultado una obvia devaluación y menosprecio de la importancia de Gandhi.

La literatura que contiene adulación gandhiana o nacionalista de Gandhiji es considerable. Parte de ella es también importante académicamente y contiene críticas aquí y allá. El libro de Tarachand sobre el Movimiento de Liberación tiene ciertas críticas por ejemplo, sobre el papel de Gandhi en la Segunda Conferencia de la Mesa Redonda. Así que no se puede descartar todo este cuerpo de literatura como mera adulación. Pero al enfatizar el inmenso logro de Gandhi como persona y no relacionarlo con el ambiente social y la situación histórica, creo, este cuerpo de literatura aunque importante (y hay que recordar que la mayor parte de la enorme literatura sobre Gandhi procede de este gran cuerpo literario) no es muy satisfactorio para mí en su percepción total. En parte esto es así porque su concepción del desarrollo social no la comparto. Pero fundamentalmente pienso que tengo una reserva interna sobre ella porque el foco se centra tanto en Gandhi que el pueblo de India por el que trabajó y murió aparece simplemente como un admirador obediente.

II

Ahora, tras la crítica bastante arrogante de diversas interpretaciones históricas por la que me disculpo, me gustaría seguir con mis puntos de vista provisionales, y a medida que los describo creo que en lo fundamental aparecerán las principales cuestiones que planteo.

Primero de todo, me gustaría argumentar que la autobiografía de Gandhi Mis experimentos con la verdad es muy importante para nosotros. Es tan honesta que quizá entre todas las grandes figuras de la historia moderna Gandhi se convierte fácilmente en víctima del psicoanálisis freudiano. Pero mientras aceptaría todos los hechos que Gandhi da sobre sí mismo, pero, aunque los da -y de los acontecimientos más dramáticos es quizá el narrador más soso- sin embargo argumentaría que él no es quizá la mejor autoridad o fuente para su percepción de la génesis de su pensamiento. Por ejemplo, siempre se describió como un hindú sanatani, pero sin embargo no rezaba en un templo. (Estas dudas para inclinarse ante imágenes pueden proceder de su madre, que pertenecía a una secta Bhakti en la que se condenaba la adoración de imágenes).

El punto básico es que el cuerpo de pensamiento serio con el que Gandhi entró por primera vez en contacto fue pensamiento occidental, moderno. No era pensamiento indio tradicional. Incluso fue después de su educación moderna en Rajkot y en Londres cuando leyó el Bhagavad Gita (en Inglaterra). Aunque pueda haberse unido a una sociedad vegetariana, y puede haber entrado en contacto con teosofistas -aunque entiendo que el contacto más importante con teosofistas, y no de larga duración, fue en Sudáfrica, en Durban- básicamente fueron valores liberales los que asimiló Gandhi cuando estuvo en Inglaterra. Estas influencias fueron lo suficientemente fuertes como para ir a Francia cuando estaban teniendo lugar las celebraciones del centenario de la Revolución Francesa. Sabemos que cuando fue a Sudáfrica a principios de los 90 para permanecer allí con algunas breves interrupciones durante veintiún años, empezó a leer a Ruskin y Tolstoy y otros pensadores occidentales. Sus críticas de ciertas características tanto de la civilización occidental como de la india no proceden de una lectura de escritos europeos modernos. No creo que haya en todo el cuerpo de tradición india un énfasis tan grande sobre la dignidad del trabajo como el que obtuvo, y que él mismo reconocía, de una lectura de Ruskin, cuyo libro Unto This Last también tradujo al gujarati.

Su énfasis en la paz y no la guerra como medio para resolver problemas políticos procede de Tolstoy más de que cualquier tradición india. En la tradición india, ahimsa es visto más como abstenerse de tomar una vida y, por tanto, una etapa temprana lógica hacia el vegetarianismo. No ha sido percibido en el pensamiento tradicional indio como un medio para llevar a cabo una revolución. Por tanto, los aspectos esenciales de la estructura intelectual de Gandhi son ciertamente modernos, y este es un punto muy importante a recordar. Gandhi reconocía la deuda que tenía con estos pensadores. Era además un hombre demasiado honesto como para no extender este reconocimiento. Pero hay que poner en duda su creencia de que estos escritos simplemente habían fortalecido, subrayado, reforzado, lo que estaba presente en su mente, quizá durmiente, procedente de la propia tradición india.

Al haber encontrado este cuerpo de pensamiento que le atraía, que rechazaba el capitalismo, que era creación de la civilización moderna occidental, que rechazaba el imperialismo establecido mediante guerras y masacres, Gandhi rechazó la civilización occidental en sí misma casi en su totalidad.

Este rechazo se convirtió en el punto de partida para afirmar la superioridad de la civilización india que ni tenía capitalismo ni tenía imperialismo. Por tanto, la misma pobreza de la civilización india desde el punto de vista material se convirtió para Gandhi en la base para afirmar su superioridad.

Este proceso fue muy complejo y las complejidades y las contradicciones son evidentes en la obra principal de Gandhi, Hind Swaraj, escrita en un viaje de Inglaterra a Sudáfrica en 1909. Ya para la época de Hind Swaraj la percepción interna de Gandhi de la génesis de su propio pensamiento se ha completado. Lee en el Bahagavad Gita lo que parece no encontrarse allí. Lee un mensaje de tarea, de dignidad del trabajo, lee un mensaje de paz. De manera similar afirma de manera igualmente ahistórica que el mensaje de paz se puede leer con la misma fuerza en el Corán. Las palabras de Gandhi a menudo parecen mucho más una cita del Nuevo Testamento que del Bhagavad Gita o el Corán. No deben ser vistas como una afirmación de lo tradicional contra valores modernos. Lo que encontramos es una afirmación de valores modernos con ropajes tradicionales, una relectura de la cultura india de una forma totalmente ahistórica, pero extremadamente creativa. Algo de esto había en el Renacimiento bengalí, en el reclamo de Ram Mohun Roy a los Upanishads y en su reclamo de ciertos libros legales que daban derecho de herencia a las mujeres. En el caso de Gandhi, la convergencia de una declaración de valores modernos en términos tradicionales era de lejos mucho más completa y mucho más extensa aunque, por esta razón, las contradicciones internas eran también muy evidentes.

La lectura de Gandhi de la cultura india no se puede justificar por ninguna lectura de textos históricos. Pero lo que él estaba atribuyendo al hinduismo o al islam -sus atribuciones al islam fueron, por supuesto, comparativamente menores- fueron los principios que tenía en mente respecto al hinduismo en su forma actual. Uno de los logros de Gandhi es, pienso, que cambió el curso del hinduismo o al menos le dio una nueva cara al hinduismo, incluso cuando decía durante todo el tiempo que simplemente estaba reafirmando sus valores antiguos. En última instancia, y a lo largo de un largo proceso, aceptaría una posición del hinduismo tradicional, solo para socavarlo. Por ejemplo su aceptación inicial del principio de varna en el Hind Swaraj y más tarde su socavamiento progresivo hasta que casi no quedase nada de él en los años 40. O su aceptación inicial de una posición especial para las mujeres en la casa tal como se implica en Hind Swaraj y más tarde su socavamiento en los 40 cuando defendía -todavía recuerdo una entrevista de un periódico en correspondencia con Gandhi en 1945-46- la igualdad de la mujer. Gandhi dijo claramente que no solo creía en la igualdad de hombres y mujeres sino que las mujeres podían hacer todo lo que los hombres podían hacer, pero los hombres no eran capaces de hacer todo lo que las mujeres hacen. El corresponsal preguntó a Gandhi que si la ahimsa permitiese la guerra las mujeres podrían ser soldados y Gandhi dijo que serían mejores soldados y generales que los hombres. Así que este era un hombre que en los años 40 no estaba dispuesto a aceptar ninguna diferencia, ninguna incapacidad de las mujeres respecto a los hombres. Puede haber ciertas declaraciones que chocan con esto pero en general el tono del pensamiento último de Gandhi es rechazar cualquier tipo de desigualdad entre hombres y mujeres.

Luego está el énfasis en el monoteísmo mientras durante todo el tiempo negaba este énfasis. Él diría que era un hindú sanatani y sobre esta base apoyaría el movimiento de los intocables para entrar en los templos y, sin embargo, a diferencia de los políticos de hoy, en su vida privada nunca hizo una concesión a nada que no fuese el monoteísmo. Por tanto, tendía a hacer del hinduísmo una religión monoteista más incluso que los Arya Samajistas con los que no estaba de acuerdo. También atribuía al hinduismo un grado de tolerancia que quizá en su historia no había poseído y, por tanto, intentó hacerlo una religión más tolerante. En este sentido quizá estaba trabajando en la misma línea que precursores como Ram Mohun Roy y Keshavchandra Sen y el juez Ranade. Quizá fue el último de estos hombres. Es sin duda el más grande de ellos. Al atribuir todas sus declaraciones a raíces en la civilización india, y particularmente en el hinduismo, creó una imagen del hinduismo que hacía posible para sus seguidores aceptar valores modernos. Es una religión que no tenía nada en común con el culto ‘hindutva’. El Rama de Gandhi era Dios, y su Ram Rajya no tenía ninguna relación con nada remotamente sectario. ‘El gobierno de Dios’ sería una traducción más adecuada. Tenía el mismo sentido con el que Kabir se refería a Rama. Claramente por tanto hasta la religiosidad de Gandhi está basada en una extensión de los valores humanitarios y su aplicación a la que quizá sea la religión más antigua de todas las que sobreviven, dando como resultado una enorme transformación de sus creencias. Aquellos que en los años 80 del siglo XIX pensaban que el sistema de castas era básico para el hinduismo, para el año de la muerte de Gandhi hubieran estado avergonzados si alguien se refiriese a él como una parte esencial del hinduismo. Hasta este grado llegaron los logros de Gandhi en relación a los dogmas teológicos del hinduismo.

Mi punto principal aquí es afirmar que Gandhi es un pensador moderno. Quienes prefieran definirlo en términos de clase son bienvenidos a llamarlo un pensador burgués. Pero me gustaría recordar una idiosincrasia peculiar de Karl Marx sobre la que el profesor Patnaik ha llamado la atención. Cuando se encuentra con un economista que no ha pensado adecuadamente, que es un vulgarizador, siempre lo llama un economista burgués. Pero por lo que se refiere a los dos principales economistas burgueses, Adam Smith y Ricardo, siempre habla de su economía política clásica. Yo, por tanto, pensaría en Gandhi como una figura clásica moderna. Si sigue siendo burgués, no lo es en el sentido de una clasificación personal, sino definido por los fines a los que se dirige su estrategia social y política, a pesar de sus propias intenciones subjetivas. ‘Burgués’ en cualquier caso, incluso como designación, no representa un cuerpo único de pensamiento y creo que estamos empezando a reconocer que el pensamiento socialista proletario tampoco puede ser un cuerpo de pensamiento único consistente. Podía haber, y hubo, diferentes corrientes de pensamiento burgués clásico: él era una corriente. Aunque el contenido del pensamiento de Gandhi era antiimperialista y subjetivamente anticapitalista (por antiindustrial), no obstante, puesto que no extendía sus objetivos hasta el socialismo, siguió esencialmente dentro del marco burgués.

Con respecto al Movimiento Nacional pienso, de nuevo, que deben destacarse algunos puntos. El Movimiento Nacional ya había empezado, ya se había establecido cuando Gandhi entró en el campo político en Sudáfrica. Los padres fundadores del Movimiento Nacional tenían un nivel de crítica del imperialismo que uno no puede sino admirar hoy. Dadabhai Naoroji y R.C. Dutt escribieron críticas del imperialismo que más tarde los escritos marxistas siguieron básicamente sin ninguna mejora sustancial durante el dominio británico. Subrayaron la explotación moderna imperialista de India. Pero subrayaron otro punto importante: que el Movimiento Nacional solo puede crear una India moderna. No se podía volver a la India antigua y, por tanto, India no solo necesitaba educación, necesitaba una nueva ideología. Esta ideología buscaron crearla mediante diversos tipos de movimientos como el Brahma Samaj y me gustaría recordar aquí que en 1830 Ram Mohun Roy dijo que India no podía ser una nación porque estaba dividida en muchas castas. Si India iba a ser una nación el sistema de castas tenía que ser rechazado. Pienso que Keshavchandra debe ser especialmente respetado porque extendió también este punto de vista a la represión de las mujeres y en 1870 propuso la idea de que cuando India se reformase por sí misma se convertiría en una nación. Por tanto India no era históricamente una nación. Se estaba convirtiendo en nación al rechazar su pasado como sociedad dividida, una sociedad dividida según castas y religiones. Se estaba convirtiendo en una nación al rechazar la opresión tradicional de las mujeres, al absorber el pensamiento moderno e intentar desarrollar una economía capitalista moderna. El swadeshi o el desarrollo de la economía interna india, en sus mentes iba dirigido hacia una economía capitalista industrial, el único tipo de economía avanzada que veían funcionar en su entorno. Dadabhai Naoroji podría haber sido atraído hacia los socialistas porque los socialistas eran antiimperialistas, y también podría haber sido atraído por la legislación laboral, pero básicamente su idea del futuro de India y la de R.C. Dutt, eran lo que podía denominarse capitalismo ‘de rostro humano’ -en la terminología de Narsimha Rao-, pero con más sustancia.

La segunda cosa importante sobre Gandhi fue su deseo de unir el Movimiento Nacional con las luchas económicas. Los primeros pensadores entre los Moderados habían aportado material intelectual. Habían mostrado como India estaba siendo explotada por Inglaterra, pero en su política real actuaban simplemente como portavoces. Hacían peticiones en nombre del pueblo indio pero fueron incapaces de extender estas ideas entre las masas cuya causa patrocinaban. Hablaban de prohibir las exportaciones de grano indio, pero no hubo manifestaciones de gente hambrienta apoyando sus peticiones. Practicamente no hubo movilización popular. Con Gandhi se entra en una fase importante en el Movimiento Nacional en la que la movilización por demandas económicas se convirtió en una parte del Movimiento Nacional. Me parece que este es un logro extremadamente importante que no disminuye por el hecho de que las primeras demandas tras tales manifestaciones fueran extremadamente limitadas.

En ningún lugar del mundo un sindicato empieza con las demandas más radicales. Siempre empezamos con la demanda, digamos, que los trabajadores temporales se conviertan en fijos. Es solo más tarde cuando ganamos confianza y empezamos a hacer más demandas sobre paga y mejoras. Ciertamente cualquier sindicato que, según los deseos de los subalternos y otros radicales, hiciese una huelga cada día tendría una vida muy corta en el movimiento obrero. Claramente, la naturaleza necesariamente limitada de las demandas del día a día y la capacidad de llegar a compromisos son una parte inalienable de cualquier movimiento campesino y obrero serio. Cuando decimos que Gandhi en la Satyagraha de Champaran en 1917 estaba simplemente dirigiendo a los campesinos ricos, este es un punto importante a considerar. Ciertamente debería averiguarse quienes fueron principalmente los afectados. Pero primero de todo debemos recordar que Gandhi no los dirigía porque pensase que eran campesinos ricos. Segundo, está claro que las demandas debían ser limitadas porque sin algún éxito parcial la Satyagraha hubiera tenido un efecto totalmente desmoralizador. Así también en la Satyagraha de Kheda y la huelga obrera de Ahmedabad. Las críticas porque las demandas fueron limitadas, que se llegó a compromisos, no son críticas muy serias. Hasta los marxistas más grandes hubieran hecho lo mismo. Quizá no hubieran hecho una huelga de hambre, pero en alguna etapa hubieran tenido que llegar a un compromiso. No puedes con una agitación derrocar el sistema latifundista en India, o el sistema capitalista en Ahmedabad o el dominio británico en Champaran o en el distrito de Kheda.

Otro logro importante de Gandhi, tal como yo lo veo, es su inmediata identificación con el campesinado. Podía usar un lenguaje religioso para ello, que uno puede deplorar, pero el punto esencial sigue siendo que para él los campesinos eran aquellos con quien más se identificaba. Me ha divertido leer en Subaltern Studies, volumen I, un análisis de un documento en el que Gandhi se supone que había abandonado a los campesinos y llegado a un compromiso con los zamindares. Aunque los subalternos no citan a R.P. Dutt el enfoque es idéntico: Gandhi había llegado a un compromiso con los zamindares, se había rendido a los zamindares en 1922, forzado a los campesinos a retirarse y demás. Pero al interpretar este ‘discurso’ -y estos son intérpretes que miran con mucha atención cada palabra-, los subalternos olvidan que cuando Gandhi usaba la palabra ‘nosotros’ en este documento se refería a los campesinos y que cuando usaba ‘ellos’ se refería a los zamindares, indicando así básicamente un elemento de diferenciación con los zamindares y de solidaridad con las masas campesinas del país.

Se puede argumentar que esta era una identificación falsa, que de hecho no representaba los intereses campesinos a largo plazo. (Olvidemos el compromiso temporal, porque por lo que se refiere a los compromisos, siempre he defendido que son esenciales en cualquier movimiento). Los compromisos siempre estarán sujetos a crítica, pero en el largo plazo incluso cuando Gandhi estaba hablando de los zamindares como fideicomisos, como custodios de los campesinos a quienes se debía pagar una renta para que abriesen escuelas y hospitales, estaba aún así planteando un problema nuevo. Primero de todo, la renta se podía reducir, un asunto sobre el que Ram Mohun Roy también había escrito, pero con mucha cautela. Para Gandhi las rentas se podían reducir por medios pacíficos, mediante la negociación, pero solo se podía justificar si se gastaba en salud y educación. ¿Por qué debería un zamindar recaudar rentas si no puede disfrutarlas? Esto significa que incluso la idea de fideicomiso ponía en cuestión derechos de los zamindares de una manera indirecta. Y habría que recordar también que en los años 20 aunque los campesinos podían alzarse aquí y allá, la situación general no era de revuelta desatada. No se puede leer en el movimiento campesino de 1919-22 lo que fue creación de la izquierda en los años 30. Sería absurdo y sería despreciativo para la contribución de la izquierda y del propio programa ‘constructivo’ de Gandhi en los 20 y los 30 considerar la conciencia campesina en los 20 al nivel de la conciencia campesina en los 30. Dada esa posición, obviamente una actitud totalmente hostil hacia los zamindares hubiera hecho que la situación para el Movimiento Nacional fuese aún más compleja a principios de los 20. Pero los campesinos entraron en el Movimiento de Desobediencia Civil en 1930. Llegaron al Movimiento de Desobediencia Civil en números mucho mayores que durante la No-Cooperación, cuando su participación fue relativamente dispersa y fragmentaria. Quizá un análisis de clase mostraría que la mayor parte de ellos eran campesinos ricos y pequeños zamindares. Pero uno de los hechos importantes no aparece bien ni siquiera en Sumit Sarkar. Es cuando hablamos del encarcelamiento en la desobediencia civil de 1930 y desdeñamos que el número de prisioneros no excediese los 100.000 ni siquiera según las estimaciones del Congreso. Estamos de nuevo leyendo en 1930 la posición de 1994. El encarcelamiento en 1930 no era como el encarcelamiento ‘político’ hoy cuando ir a prisión apenas importa. Es una especie de certificado de buena conducta para una carrera política. De hecho conozco partidos políticos que dicen que un líder local es juzgado por el número de personas que puede traer en sus camiones para ser arrestados durante un día. Recuerdo la agitación cuando llevamos a campesinos prometiéndoles que estarían en prisión solo durante una semana, y desgraciadamente el gobierno los mantuvo en la cárcel durante un mes. No estaban enfadados con el gobierno. Estaban enfadados con nosotros. Pero en 1930 la cárcel implicaba que uno podría no conseguir nunca un empleo y encima bien podía perder sus propiedades. Y por tanto, me sorprende que hasta 100.000 hiciesen desobediencia civil bajo tales circunstancias. Imagina perder tu tierra, ser arrojado de tu familia, y si lo ves así, ciertamente, la participación campesina en el movimiento de desobediencia civil por toda la India e incluso en la Provincia NWF es un hecho importante.

A esto le siguió pronto la Resolución de Karachi que aportaba un proyecto para el desarrollo industrial de India -que se oponía totalmente a los puntos de vista de Gandhi-: sector público, propiedad gubernamental de industrias clave, derechos de la clase obrera y, en términos bastante cautelosos, la tierra para el cultivador con alguna compensación a los zamindares, sufragio universal adulto ya prometido por el Informe del Comité Motilal, iguales derechos para las mujeres, separación de religión y estado. Todas las ideas políticas modernas de un estado del bienestar burgués se encuentran en la Resolución de Karachi. La idea básica del estado del bienestar burgués resulta que coincide bastante ampliamente con el concepto que el movimiento comunista desarrolló de la democracia popular como primera etapa tras la revolución. Por tanto, la Resolución de Karachi es claramente una plataforma importante también para la izquierda. Unió a Gandhi con centristas radicales como Nehru y con la izquierda. Y su aceptación por parte de Gandhi, y su posición de que aunque la Resolución de Karachi no representaba sus puntos de vista representaba los puntos de vista del Congreso y por tanto no habría ninguna pelea con los gobiernos del Congreso que la pusiesen en marcha, debe ciertamente serle reconocida. Era una concesión importante, el trabajo de una persona que podía dejar de lado sus propios puntos de vista y aceptar los contrarios porque los campesinos habían participado en el movimiento de desobediencia civil y debían tener su recompensa. La clase obrera se había mantenido fundamentalmente alejada y por tanto había que atraer a los trabajadores de vuelta al Movimiento Nacional. Las mujeres habían salido de sus casas para participar y también tenían que recibir su parte en el futuro de India. La Resolución de Karachi era una especie de reconocimiento de los requerimientos de una situación que Gandhi había ayudado a surgir. Y en tanto en cuanto Gandhi permitió que esto fuese parte del programa del Congreso se le debe reconocer una parte muy importante en dar al Congreso una dirección izquierdista.

La vida posterior de Gandhi, en la que quedó claro que la India libre no sería como él la veía, llevó inexorablemente a la tragedia. Había liberado fuerzas la dirección de cuyo movimiento era muy diferente de la que él quería que fuese. Pienso que en esta tragedia también se reconoce su grandeza, porque Gandhi aceptó, como he dicho, la Resolución de Karachi y más tarde las promesas que el Congreso había hecho a los campesinos y a los sindicatos. Gandhi reconoció la dirección, a la vez que la criticaba. En un aspecto particular, en la división comunal que tendió a intensificarse de nuevo a partir de finales de los 30, Gandhi estuvo constantemente del lado de la moderación. Gandhi no había tomado el punto de vista que la izquierda adoptó en los 30, que si el Movimiento Nacional tenía que ser secular entonces el comunalismo hindú o musulmán no podían tener lugar en él. Era una posición importante, una posición firme. Pero no era la posición de Gandhi. Tilak antes que Gandhi había unido al Congreso y la Liga Musulmana en ese compromiso clásico de un electorado comunal para los musulmanes a cambio de la aceptación de la Liga Musulmana del Home Rule. Mi amigo el profesor Bipan Chandra lo denuncia. Sin embargo, creo que fue uno de los hitos notables en el desarrollo del Movimiento Nacional. Gandhi invocó el Comité Khilafat, Abbas Tyabji fue uno de los seguidores más cercanos de Gandhi. Pero Gandhi pensaba que el Movimiento Khilafat extendería el alcance del Movimiento Nacional. Sobre esto siempre podría haber discusión. Gandhi pensaba que podía aliarse con el comunalismo musulmán o, ciertamente, también con el comunalismo hindú en temas concretos para ampliar el Movimiento Nacional. Dado este argumento, el Movimiento Khilafat era un desarrollo lógico de la estrategia gandhiana.

La crítica de los electorados separados, etc., se expresó con más vehemencia por parte de la izquierda que por Gandhi quien a la vez que defendía un electorado general estaba dispuesto a hacer concesiones. De hecho, en 1931 en todos los puntos principales, las demandas de Jinnah habían sido concedidas, pero desgraciadamente Jinnah y la Liga Musulmana miraban ahora más al imperialismo británico que al Movimiento Nacional para que les diesen estas concesiones. Este es un punto muy importante que algunos historiadores pierden de vista mientras tienden a culpar igualmente al Congreso y la Liga por el curso que llevó en última instancia a la partición. Me parece de nuevo que en el tema del Gabinete UP de 1937 fue Nehru y la izquierda quienes adoptaron una posición más rígida que Gandhi y Abul Kalam Azad, quienes querían introducir ministros de la Liga Musulmana, quizás para modificar el filo antizamindar de los partidarios de Nehru. Ciertamente la gente que manejó mal la formación del gabinete de UP no fueron partidarios de Gandhi, quienes de hecho urgían un compromiso. Posteriormente, en 1944, C. Rajagopalachari entró en negociaciones con Jinnah y la fórmula Desai-Liaqat de 1945 concedía la paridad, es decir, una posición injusta en la que la Liga Musulmana que estaba en minoría debía tener la paridad en el gabinete central junto con el Congreso. Gandhi llegó al extremo dando estas y otras concesiones para preservar la unidad del país.

No obstante, la cuestión sigue siendo si Gandhi, al identificarse con la reforma social hindú y con los hindúes en general, generó antagonismo con los musulmanes. Esta es una cuestión que es muy difícil contestar porque claramente si el Movimiento Nacional tenía que aliarse con la reforma social que estaba tan profundamente unida a la religión, no podía separarse enteramente de la religión. Unos, para hablar dentro del marco religioso para la reforma social como hizo Gandhi y los otros para rechazar la religión completamente, que es lo que hizo la izquierda.

Uno no sabe que mecanismo hubiera tenido más éxito dada la situación india. Pero ciertamente Gandhi adoptó la primera: la adoptó sinceramente -él mismo era religioso-. Quedó claro que la posición que mantenía era la de un reformador social hindú. Gandhi encontró muy difícil hablar de reforma social a los musulmanes, condenar la bigamia, demandar una parte de la herencia para las hijas entre los musulmanes y demás. Si hubiese hecho hincapié en esa reforma, la alienación de los musulmanes hacia él hubiera sido aún mayor. Y a pesar de eso no es fácil condenarle en este marcador. Hizo todo lo que podía esperarse que hiciese para afirmar que todas las religiones eran verdad, pero que todas las religiones tienen algunos errores. Deberían coexistir. Alejándose de su terminología controvertida de finales de los 30, en 1947 argumentó que el hindustani era la lengua nacional de India tanto en alfabeto devanagari como urdu. Fue un promotor de la igualdad del hindi y el urdu como formas separadas de ese lenguaje. No sé cuantos saben que escribió también en urdu y que su ortografía era bastante correcta. No cometía errores en las palabras en urdu y las cartas a mi tía siempre terminaban con ‘Bapu ki dua’. Promocionó el hindustani, un idioma al que tanto hindúes como musulmanes podían responder. Con esto, y al hacer hincapié en el monoteismo, estaba intentando unir gente de fes diversas. Hacía lecturas de diferentes escrituras en sus reuniones de ‘oración’. No obstante, estaba claro que él era hindú: pero si los musulmanes no iban a aceptar un devoto hindú como su líder, ¿no significa esto que ya tenían en su mente convertirse en separatistas? ¿Por qué debería un devoto líder hindú ser rechazado por los musulmanes, un hindú que dice que son hermanos para él, que dice que la religión de los musulmanes es cosa de los musulmanes, que dice que deberían tener una parte igual de la riqueza nacional de India? La cuestión real es, ¿por qué deberían los musulmanes sentirse así? No estoy dispuesto a aceptar la posición de R.P. Dutt que porque Gandhi dijo que era un hindú devoto esto alienó a los musulmanes. Cuando Badshan Khan dijo que era un musulmán devoto, esto no alienó los hindúes de la Frontera Noroeste. El separatismo musulmán no surgió, ni el comunalismo hindú, porque Gandhi dijese que era un devoto hindú. Hay otras razones. Podía haber dos vías para la reforma social, el marco de lenguaje hindú de Gandhi y el marco totalmente secular de la izquierda, pero el punto es que no podemos juzgar entre ellas hoy porque es el lenguaje gandhiano el que ha triunfado. La izquierda estuvo solo marginalmente en competición en este área.

III

Ahora me ocuparía de dos últimas cuestiones. Una es la de Quit India (Abandonad India). Tengo por cierto que la decisión de Gandhi del llamamiento ‘Abandonad India’ fue un error. El partido comunista tenía bastante razón al oponerse a esta resolución. Estaba claro que la percepción de Gandhi del mundo en ese momento no era tan clara como su percepción de India. Me parece que pensó que los Aliados lo iban a pasar mal, en la guerra, y por tanto era el momento para hacer concesiones. La izquierda también pensó que los Aliados iban a pasarlo muy mal y por tanto si había que salvar a la Rusia Soviética, era el momento de ir en su ayuda. La misma percepción del mundo pero inferencias opuestas. Toda la cuestión era si una ventaja temporal para India era la guía para el Movimiento Nacional o lo era el futuro del mundo es un conjunto. Estas dos estrategias opuestas estaban en conflicto. Hoy sabemos que la posición de los Aliados, aunque mala, no era tan mala como le parecía a Gandhi y sus colegas en el AICC y a los líderes comunistas. Sin embargo, si lees las cartas de Stalin, Stalin estaba escribiendo a Churchill y Roosvelt que Rusia había perdido tanto territorio que podía ser derrotada o estar tan debilitada que ya no podría ser de ninguna ayuda a los Aliados. Fue este un momento extremadamente difícil, entre la ofensiva de Moscú y la batalla de Stalingrado. Hay veces en las que el interés nacional entra en conflicto con intereses mayores de los pueblos del mundo, y si el interés mayor es sopesado con los disidentes comunistas yo, incluso en este momento, cuando está de moda lamentar esto, mantendría que esta era la decisión correcta. Tampoco condenaría a Gandhi por su posición. Los indios habían esperado demasiado y habían sido pacientes. Gandhi había descrito a los Extremistas y a los Moderados como el grupo paciente y el impaciente, y la paciencia se les había agotado entonces a todos. Pero está claro que la percepción de Gandhi de la situación mundial, como la de los comunistas, estaba equivocada. El pueblo ruso y el sistema soviético eran lo suficientemente fuertes para derrotar a Hitler y siendo esto así el ejercicio ‘Abandonad India’ había quedado sin sentido. Según esto, es obvio que Gandhi nunca esperó que hubiese una rebelión o una agitación violenta: él quería decir a los británicos que si realmente quieres hacer las paces con los indios, cuando te encuentras con tales éxitos continuados del Eje, debes ofrecer concesiones sustantivas a los líderes del Congreso indio. Pero el Ejército Rojo cambió la situación al derrotar a Hitler en Stalingrado. El resultado fue que el imperialismo británico no necesitó hablar con los líderes encarcelados. No creo que Gandhi fuese tan ignorante de la situación india como para haber pensado que habría una rebelión del pueblo indio y la situación para los británicos en la guerra empeoraría y habría un compromiso.

Mi último punto: Creo que las ‘mejoras horas’ de Gandhi fueron sus últimos meses, que cuando estallaron las masacres Gandhi mantuviese sus principios. Y aquí podía olvidar los estrechos intereses nacionales por una causa mayor. Si recordamos lo que dijo con estas palabras: “Por el momento no estoy preocupado por las masacres en Pakistán. Básicamente me preocupan las masacres en Delhi y su vecindario y por tanto voy a hacer una huelga de hambre aquí. Cuando tuviese éxito aquí, haría huelga de hambre allí en Pakistán, que es también mi país’. La segunda demanda que hizo fue que India debía pagar 550 millones de rupias a Pakistán. Para el Padre de la Nación tomar una posición directa contra su propia nación, y en apoyo de otro país cuyo gobierno estaba mostrando abusos hacia él y hacia todo el pueblo indio, creo que fue el mejor acto de Gandhi. Era una acción por la que en última instancia dio su vida a manos de uno de los héroes y precursores del actual Sangh Parivar. Me parece que hay un mensaje en esta acción particular para todos los movimientos políticos serios: que hay un punto en el que el compromiso con los principios es fatal. El propio éxito de Gandhi al detener las masacres en India se consiguió oponiéndose frontalmente a las percepciones comunales ‘mainstream’. Uno debe tomar una posición que es correcta incluso si se opone al ‘consenso’ nacional. ¿Cuántos de nosotros podían recordarlo en 1962 o 1965?

Cuando tuvimos una pequeña guerra con Pakistán en 1965, nuestra universidad celebró una reunión y nuestro rector dijo que si hubiese sido joven habría ido a la guerra con los jawans [jóvenes soldados] indios. Entonces tuvimos un compromiso en Tashkent y el mismo rector en una reunión celebrada posteriormente nos dijo que había sido una “guerra muy tonta” y de hecho citó a EMS Namboodiripad. Uno entiende que en este entusiasmo nacional del momento, especialmente del tipo que hemos pasado luego sobre Babri Masjid, y quizá por el que pasaremos una y otra vez, es extremadamente importante adherirse a una posición de principios y mantenerla. Deseo particularmente decir que cuando el SAHMAT adoptó determinada posición con respecto a Ayodhya y cuando el Speaker desafió todas las normas para apuntar que la exposición del SAHMAT debía ser sacada del local de una institución pública, creo que es un signo de honor para el SAHMAT ser así favorecido. Lo que hizo SAHMAT estuvo precisamente de acuerdo con lo que Gandhi había hecho y por tanto cabe hoy que mientras conmemoramos a Safdar Hashmi, también celebremos a Gandhi.

Social Scientist. v 23, no. 263-65 (April-June 1995) p. 3-15.

NOTA

Para un enfoque equilibrado sobre Gandhi y el Movimento Nacional

E.M.S. Namboodiripad

El artículo de Irfan Habib sobre Gandhi y el Movimiento Nacional en el Social Scientist n.º 263-265 es una contribución valiosa a la discusión sobre Gandhi y su papel en la historia india. Ayuda al proceso de corrección de la ‘crítica izquierdista’ de Gandhi que ha aparecido en la prensa comunista. El autor ha hecho bien en sacar a relucir el sesgo unilateral de los escritos de los autores comunistas entre los que se incluyen R.P.D. y yo mismo. Estoy de acuerdo con el autor en que este error ‘izquierdista’ debería ser corregido.

No obstante, tengo miedo de que esta corrección del error ‘izquierdista’ ha llevado al profesor Habib a un error derechista, es decir, ceguera ante las contribuciones negativas hechas por Gandhi a nuestro movimiento nacional.

Será instructivo en este contexto destacar que el surgimiento de Gandhi como líder nacional y el surgimiento del movimiento comunista en India coincidieron. Los primeros escritos de escritores comunistas incluidos quienes estaban en el extranjero como M.N. Roy y los que estaban en India como Dange and Muzaffar Ahmed señalaron la conexión inseparable entre el movimiento de liberación de India y la revolución agraria. Esto signficaba que asegurar la independencia india no era cosa de negociaciones entre los gobernantes británicos y la flor y nata de las clases burguesas-terratenientes de India. Se trata de que los trabajadores industriales y agrícolas, los campesinos, las clases medias que trabajan duro y otros movidos por sentimientos de patriotismo indio se unan en un sólido frente unido antiimperialista.

Era importante por tanto que la joven clase obrera y su partido tuviesen una política de frente unido y de independencia política ideológica de la burguesía. El esfuerzo de los comunistas indios debería ser desarrollar el que los millones que trabajan duro encabezados por la clase obrera, tomen la delantera en luchas revolucionarias antiimperialistas y antifeudales. Fue por esta línea revolucionaria por la que la Internacional Comunista hizo un llamamiento no solo en India sino en todos los países coloniales, semicoloniales y dependientes.

Se oponía a esta línea la gandhiana de negociar acuerdos con los gobernantes británicos. Para este fin la técnica de resistencia no violenta fue perfeccionada por Gandhi. Líder sagaz de los movimientos militantes de masas de 1921, 1930-33 y 1942, Gandhi era también el líder sagaz de las negociaciones con el imperialismo británico. Así fue cómo hasta el levantamiento de masas más militante y extendido -el movimiento Abandonad India de 1941- fue convertido por Gandhi en una oportunidad para abrir negociaciones con los imperialistas británicos y, como parte de esto, con el líder de la Liga Musulmana Jinnah. Las largas negociaciones llevaron al mayor triunfo de la técnica gandhiana de lucha: la transferencia de poder de 1947 de los gobernantes británicos a las clases dominantes de India. También llevó a la mayor tragedia de la vida política de Gandhi: la vivisección de India que él dijo que era como la vivisección de su propio cuerpo, con todas las otras consecuencias. El desarraigo y transferencia de hindúes y sikhs de Pakistán a la India y de musulmanes en la dirección opuesta. Esto rompió el corazón de Mahatma Gandhi. Vivió casi medio año más desde entonces. Fue en este punto cuando un hindú fanático lo hirió mortalmente.

Hay que reconocerle a Gandhi que vio la realidad de que esta no era la libertad por la que había trabajado. Estaba decepcionado no solo por la tragedia de las matanzas comunales y el saqueo sino también por el colapso moral de aquellos quienes habían sido sus colegas cercanos durante varias décadas. Su filosofía y su técnica política no le ayudaron en esta nueva situación.

Este trágico aspecto de la vida de Mahatma Gandhi, su fracaso en el mismo momento en que el país lo saludaba como Padre de la Nación, no forma parte del análisis hecho por Irfan Habib.

Aunque por tanto estoy de acuerdo con él en todo lo que ha presentado como contribuciones positivas del Mahatma, deseo señalarle que, en ausencia de una crítica de los aspectos negativos, tiene un sesgo unilateral.

Social Scientist. v 23, no. 266-68 (July-Sept 1995) p. 73-74

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Acerca de Carlos Valmaseda

Trabajo como bibliotecario en el Instituto Cervantes. Tras vivir en Moscú y Manila actualmente resido en Nueva Delhi.
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