La búsqueda de alternativas radicales – elementos clave y principios

Ashish Kothari

Artículo original: http://www.countercurrents.org/2016/11/03/the-search-for-radical-alternatives-key-elements-and-principles/

¿Puede haber una búsqueda colectiva de paradigmas y vías hacia un mundo que sea sostenible, igualitario y justo? ¿Cómo se podrían construir estos marcos y visiones sobre la herencia existente de ideas, visiones del mundo y culturas y sobre nuevas o pasadas prácticas de base? ¿Cómo podrían ser fundamentalmente diferentes del sistema político y económico dominante hoy que ha llevado al mundo al borde del colapso ecológico y a profundas desigualdades socioeconómicas y a la desesperación? ¿Pueden ofrecer un rayo de esperanza  en lo que parece un empeoramiento de la situación de tensión social y conflictos, la reaparición de fuerzas regresivas de derechas y el sufrimiento causado por el daño medioambiental?

Esta nota intenta exponer algunos pensamientos hacia un proceso de este tipo y se ofrece como un medio para estimular el diálogo y el desarrollo de nuevas visiones. Se basa en un proceso en marcha llamado Vikalp Sangam (‘Confluencias de alternativas’), una plataforma para el trabajo en red de grupos e individuos que trabajan en alternativas al modelo de desarrollo y gobierno actualmente dominante, en varias esferas de la vida (véase http://kalpavriksh.org/index.php/alternatives/alternatives-knowledge-center/353-vikalpsangam-coverage; véase también Daga 2014, Kothari 2015, Thakaekara 2015). Su principal actividad es la convocatoria de Confluencias regionales y temáticas por toda India [i]; otras actividades complementarias son una página  web con historias y perspectivas de toda la India (www.vikalpsangam.org o www.alternativesindia.org), una exposición móvil de carteles (impresa como folleto; Kalpavriksh 2015) y la cobertura en vídeo de las iniciativas.

Los Sangams son un espacio para que la gente intercambie experiencias e ideas que surgen de la práctica y la reflexión en toda una serie de proyectos: agricultura y pastoreo sostenibles, energías renovables, descentralización del gobierno, salud comunitaria, recuperación de arte y artesanía, sexualidades múltiples, inclusión de discapacitados, aprendizaje y educación alternativos, conservación basada en la comunidad, gestión descentralizada del agua, sostenibilidad urbana, igualdad de género y casta y demás. La gente que practica y concibe algunas de las iniciativas más increíbles en el país han sido capaces de unirse y compartir.
Más alla de compartir experiencias prácticas, sin embargo, uno de los resultados más importantes del proceso de Vikalp Sangam es un marco conceptual de alternativas transformadoras [ii]. Este marco (a partir de ahora llamado ‘el Marco’) evoluciona constantemente, tras discusiones en cada Sangam. Varios cientos de personas de los sectores arriba mencionados han debatido los diversos aspectos del Marco (disponible en varios idiomas regionales importantes para cada Sangam, hasta ahora hindi, marathi, tamil, telegu y gujarati). Este ensayo presenta sus elementos clave para obtener aún más comentarios e inputs que puedan tomarse en su evolución posterior, quizá incluso dando como resultado una ‘visión popular’ del futuro de India.
El proceso de Vikalp Sangam de manera deliberada no entra en los problemas sociales, económicos y ecológicos a los que nos enfrentamos o a sus causas raíces. Cree que este contexto se discute ampliamente en otros fórums y que los participantes del proceso de Sangam comparten al menos alguna concepción común sobre este contexto. En solo unas líneas el Marco destaca las raíces estructurales de la insostenibilidad ecológica, la desigualdad y la injusticia, y de la pérdida de vidas y de medios de vida, entre los que se encuentran: “los sistemas estatales jerarquizados y centralizados, el control corporativo capitalista, el patriarcado y otras formas de desigualdad social y cultural (incluida la casta), la alienación respecto al resto de la naturaleza y de nuestro propio ser espiritual y el control antidemocrático del conocimiento y la tecnología”. No todo el mundo está de acuerdo con esto, pero los participantes del proceso Sangam han acordado que podemos discutir los detalles del problema en otros lugares, mientras aquí nos centramos en las “vías y visiones hacia adelante” asumiendo una “ampliamente compartida sensación de crisis”. Más abajo se dan (a) los pilares clave o elementos de lo que constituye una alternativa, (b) algunos ejemplos de alternativas en varios campos o sectores (c) los principios o valores más importantes que surgen de estas iniciativas, (d) estrategias para conseguir la transformación en este sentido, y (e) más cuestiones a explorar.
¿Qué es una alternativa?
Un hilo que recorre el proceso de Sangam es la búsqueda de lo que constituye una alternativa. Asumiendo que lo que estamos buscando son vías de salida de los problemas (y sus raíces) mencionados arriba, el Marco establece que “las alternativas pueden ser actividades prácticas, políticas, procesos, tecnologias y conceptos/marcos. Pueden ser practicadas o propuestas/propagadas por comunidades, gobiernos, organizaciones de la sociedad civil, individuos y empresas sociales, entre otros. Pueden ser simplemente una continuación del pasado, reafirmadas o modificadas para el día de hoy, o pueden ser nuevas. Es importante destacar que el término no implica que sean siempre ‘marginales’ o nuevas, sino que contrastan con el sistema mainstream o dominante.”
El Marco propone que las alternativas se construyan sobre los siguientes elementos clave o pilares [iii], interconectados y superpuestos:.
  1. Integridad ecológica y resiliencia, incluida la conservación de la naturaleza y la diversidad natural, el mantenimiento de las funciones ecológicas, el respeto por los límites ecológicos (de los locales a los globales) y una ética ecológica en todas las acciones humanas.
  2. El bienestar y la justicia social, incluidas vidas plenas (física, social, cultural y espiritualmente), igualdad entre comunidades e individuos, armonía entre comunidades y etnias y eliminación de las jerarquías y divisiones basadas en fe, género, casta, clase, etnia, capacidad y otros atributos.
  3. Democracia directa y delegada, en la que el proceso de toma de decisiones se inicie en espacios que permitan a cada persona participar de manera significativa y construyendo a partir de aquí niveles superiores de gobieno mediante instituciones que rindan cuentas hacia abajo; y todo esto respetando las necesidades y derechos de aquellos actualmente marginados.
  4. Democracia económica, en la que las comunidades locales y los individuos tengan control sobre los medios de producción, distribución, intercambio y mercados, basada en el principio de localización para las necesidades básicas y un comercio basado en esto. Un elemento central a este respecto debería ser la sustitución de la propiedad privada por los comunes.
  5. Diversidad cultural [vi] y democracia del conocimiento, con múltiples sistemas de conocimiento coexistiendo en los comunes, respeto a la diversidad de formas de vida, ideas e ideologías, y el estímulo  de la creatividad y la innovación.

El Marco propone, en base a lo anterior, que “el centro de la actividad humana no es ni el estado ni la empresa, sino la comunidad, un grupo autodefinido de gente con algún interés social común fuerte o cohesivo. La comunidad podría tener formas muy variadas, desde la antigua aldea hasta el barrio urbano pasando por el cuerpo estudiantil de una institución o incluso las más ‘virtuales’ redes con intereses comunes.” Por supuesto, los participantes del proceso de Vikalp Sangam reconocen que las actuales iniciativas hacia alternativas puede que no cumplan todo lo anterior. Como  regla general, por tanto, proponen que si una iniciativa ayuda a alcanzar al menos dos de los 5 elementos anteriores y no viola gravemente los otros, y quizá esté incluso considerando cómo conseguirlos también, debería ser considerada una alternativa. Es importante señalar que no se trata de un juicio externo por parte de nadie, sino más bien de un proceso por el que los actores relevantes pueden ellos mismos llegar a un entendimiento sobre dónde están en el proceso de transformación y qué más debe hacerse. El Marco, de hecho, también da ejemplos de qué tipos de acciones y proceso podrían ser considerados alternativas en cada sector o campo de la actividad humana y cuales no. Se da brevemente abajo.

¿Cuáles son las alternativas en los diversos sectores? [v]
El Marco proporciona indicadores del tipo de iniciativas que podrían ser llamadas alternativas en 12 sectores o campos. A estos he añadido ejemplos reales de iniciativas tomados de la página web de Vikalp Sangam. [vi]
Sociedad, cultura y paz: iniciativas para mejorar aspectos sociales y culturales de la vida humana, como mantener la enorme diversidad de lenguas, artes y artesanías de India, eliminar las desigualdades de casta, clase, género, etnia, alfabetización, raza, religión y localización (rural-urbano, cercano-remoto), crear armonía entre las diversas comunidades o diferentes etnias, fes y culturas, dando dignidad en su vida a aquellos actualmente oprimidos, explotados o marginados, incluyendo los ‘discapacitados’ o funcionalmente diferentes y las minorías sexuales, promover una forma de vivir y de pensamiento ética, y proporcionar vías para la iluminación espiritual.

Entre los ejemplos que vienen a la mente se incluyen: el trabajo de Bhasha en la documentación y mantenimiento de la diversidad lingüística ((http://www.vikalpsangam.org/article/the-language-of-diversity/), la iniciativa de educar a jóvenes mujeres en Bengala Occidental sobre su derecho a heredar propiedades de igual forma que sus hermanos y enseñarles las habilidades prácticas necesarias para una alimentación segura (http://www.vikalpsangam.org/article/how-to-teach-a-girl-to-farm-and-transform-her-life-in-the-process/#.VgZ7WPntmko) y el intento de revivir y mantener el arte culinario de las tribus en Maharashtra (http://vikalpsangam.org/article/food-fest-to-revive-tribal-cuisine/#.Vic-wH7hDIU). Otros ejemplos mencionados más abajo también tratan de mantener la artesanía como medio de vida y el enfrentarse a las desigualdades de género y casta mediante una agricultura sostenible.

El Marco señala una advertencia que es importante en el actual contexto de una agenda cada vez más derechista apoyada por el estado: que las iniciativas que parecen ser una alternativa en una dimensión, por ejemplo la conservación o mantenimiento de tradiciones apropiadas contra el asalto de la modernidad indiscriminada, no sean así consideradas si tiene objetivos de casta, comunalistas, sexistas u otros y sesgos relacionados con la injusticia y la desigualdad social, apelando al nacionalismo intolerante chovinista respecto a otras culturas y pueblos.
Economías y tecnologías alternativas: Iniciativas que ayuden a crear alternativas a la economía neoliberal o estatal dominantes y la ‘lógica’ del crecimiento, como la localización y descentralización de necesidades básicas hacia la autosuficiencia, el respeto y el apoyo a medios de vida diferentes, colectivos de producción y de consumo, monedas y comercio locales, intercambios no monetizados y equitativos diversos y la economía del regalo, la producción basada en principios ecológicos, tecnologías innovadoras que respeten la integridad ecológica y cultural y nos aparten de indicadores del bienestar como el PIB hacia otros más cualitativos, de escala humana.

Entre los ejemplos que vienen a la mente: la industria localizada y las ideas para una economía regional autosuficiente iniciadas por el ex-sarpanch [Nota del tr., cabeza del panchayat, el consejo local] de la aldea de Kuthambakham Elango Ramaswamy (http://www.vikalpsangam.org/static/media/uploads/Resources/kuthumbakkam_1st_july.pdf), el movimiento de mujeres en Chennai para reemplazar los plásticos con productos medioambientalmente amigables como platos de palma, bolsas hechas de ropa, papel y yuta y productos reciclados (http://vikalpsangam.org/article/two-women-engage-in-battle-against-plastic/), varias decenas de compañías productoras de granjeros, pescadores, pastores, artesanos y otros, como Dharani, creada por el Colectivo Timbaktu (http://vikalpsangam.org/article/very-much-on-the-map-the-timbaktu-revolution/) y el intento de la ONG Goonj de crear una economía paralela sin efectivo alrededor de la ropa (http://vikalpsangam.org/article/cloth-as-currency-how-goonj-is-creating-a-parallel-cashless-economy/#.Vgoyvvntmko). Aquí también el Marco advierte contra alternativas potenciales: “Lo que no se pueden considerar alternativas son soluciones superficiales y falsas como aquellas de mercado y tecnológicas para problemas que son profundamente sociales y políticos o, más generalmente, tipos de enfoque ‘crecimiento verde’/’capitalismo verde’ que solo remiendan el sistema existente.”

Medios de vida: Vinculado a la búsqueda de economías alternativas localizadas, esto incluye aquellas iniciativas para medios de vida y trabajos satisfactorios, dignos y ecológicamente sostenibles. Esto podría ser una continuación y mejora de ocupaciones tradicionales gratificantes que las comunidades decidan continuar, incluyendo la agricultura, el pastoreo, el nomadismo, la silvicultura, la pesca, la artesanía y otras en el sector primario de la economía; o podrían ser trabajos en los sectores de la industria y los servicios que sean ecológicamente sostenibles y dignos.

Ejemplos de tales medios de vida son: la revitalización de una agricultura orgánica y sostenible por parte de mujeres dalits de la Deccan Development Society [Sociedad para el Desarrollo de Deccan] en Telangana (http://www.vikalpsangam.org/article/cultivating-biodiversity-peasant-women-in-india/#.VgTVlMvtmko) o por parte de pequeños campesinos asociados con el Colectivo Timbaktu y la Alianza por la Soberanía Alimentaria en Andhra Pradesh (https://foodsovereigntyalliance.wordpress.com/); la estatal Jharcraft en Jharkhand que ha mejorado el medio de vida de más de 300.000 familias artesanas (http://vikalpsangam.org/article/being-the-changejharcraft-in-jharkhand/#.Vgzzmvntmko); las innovaciones en ropa Malkha para fortalecer a tejedores y artesanos mediante medios estables de vida (http://vikalpsangam.org/article/the-key-to-the-handloom-crisis/#.ViYyCH7hDIU) y la sindicación de mujeres selectoras de residuos para conseguir formas más seguras y dignas para hacer su trabajo mediante SWaCH en Pune (http://www.vikalpsangam.org/article/picking-a-brighter-future/).

Lo que no encjaría son medios de vida, tradicionales o modernos, en los que no-trabajadores controlen y se aprovechen (monetaria o políticamente) de la explotación de trabajadores; esto es especialmente relevante en el actual contexto en el que muchas empresas capitalistas o estatales reclaman ser ecoamigables, pero en la forma en que tratan a sus trabajadores o tratan de conseguir beneficios siguen siendo esencialmente explotadoras.

Vivienda y transporte: La búsqueda por hacer de los asentamientos humanos (rurales, urbanos, rurbanos) lugares sostenibles, justos y satisfactorios en los que vivir y trabajar, mediante una arquitectura sostenible y la accesibilidad a la vivienda, la generación de las necesidades básicas tan localizada como sea posible, la regeneración ecológica, la minimización de desechos y su completo reciclaje o suprareciclaje, la reducción del uso de recursos por las élites urbanas, la sustitución de productos tóxicos con otros ecológicamente sostenibles, el mantenimiento y revitalización de los bienes comunales urbanos, presupuestos participativos y planificación descentralizada de asentamientos y promoción de medios de transporte sotenibles y justos (especialmente de masas, públicos y no motorizados).

Ejemplos de tales iniciativas son: en la ciudad de Bhuj los ‘Hogares en la ciudad’ un programa de varias ONGs que da poder a ciudadanos pobres para conseguir su autoprovisión o el acceso a una vivienda decente, al agua, la autosuficiencia, la gestión de desechos, a espacios abiertos y otros servicios; la revitalización de humedales urbanos en Bengaluru y Salem (por ejemplo, Kaikondrahallli, véase Nagendra 2016); agricultura urbana como los ampliamente extendidos huertos en las azoteas en muchas ciudades; la cooperativa de gestión de desechos KKPKP y el sindicato SWaCH en Pune mencionado más arriba; y el presupuesto participativo en Pune y Bengaluru (http://www.vikalpsangam.org/article/participatory-budgeting-in-pune-a-critical-review/).

El Marco señala que los modelos elitistas y costosos que parecen ser ecológicamente sostenibles pero no son relevantes o no se los puede permitir mucha gente, pueden no encajar en las alternativas.
Política alternativa: Las iniciativas y enfoques hacia una forma de gobierno y de toma de decisiones centrada en la gente, incluyen formas de democracia directa o swaraj en áreas urbanas y rurales, la vinculación de estas entre sí en paisajes más amplios, re-idear los actuales límites políticos para hacerlos más compatibles con las contigüidades ecológicas y culturales, la promoción de procesos políticos no partidarios, los métodos para conseguir un crecimiento de la rendición de cuentas y la transparencia del gobierno y de los partidos políticos, y marcos políticos progresistas.

Los ejemplos incluyen: una historia de 30 años de aldeas como Mendha-Lekha que han tomado el control de sus bienes comunes y declarado que por lo que se refiere a sus asentamientos, ellos son el gobierno (Pathak y Gour-Broome 2001; y http://www.vikalpsangam.org/article/mendha-lekha-residents-gift-all-their-farms-to-gram-sabha/); el experimento durante una década en la toma de decisiones ecoregional en la cuenca del Arvari en Rajasthan (Hasnat 2005); y movimientos para conseguir el derecho de los ciudadanos a la información, la supervisión independiente del gobierno mediante lokpals [una especie de defensor del pueblo contra la corrupción, nota del tr.], las auditorías públicas (por ejemplo para el National Employment Guarantee Scheme [una especie de PER, un programa para ofrecer días de trabajo a trabajadores agrícolas sin empleo, nota del tr.]) y otras.

Conocimiento y medios de comunicación: Las iniciativas que usan el conocimiento y las herramientas de comunicación para la transformación incluyen procesos que usan equitativamente esferas de conocimiento modernas y tradicionales, formales e informales, urbanas y rurales; intentos por hacer del conocimiento parte de los bienes comunes y libremente accesibles, y un uso innovador de las formas de los medios para la comunicación.

Entre los ejemplos se incluyen el programa Urban SETU en la ciudad de Bhuj que usa la comunicación (incluida la página web ‘Bhuj Bole Chhe’) para superar el hueco entre los ciudadanos y el gobierno ((http://vikalpsangam.org/article/a-bridge-not-too-far/#.VgUFNMvtmko) y CGNetSwara, que usa la tecnología móvil y la radio para hacer la gobernanza más accesible a las aldeas adivasis en áreas remotas de Chhattisgarh (http://www.vikalpsangam.org/article/cell-phone-based-networking-system-in-the-forests/).

Medio ambiente y ecología:  Iniciativas que promuevan la sostenibilidad ecológica, incluida la conservación de la tierra, el agua y la biodiversidad por parte de la comunidad, eliminando o minimizando la contaminación y los desechos, revitalizando ecosistemas degradados, creando conciencia de manera que lleve a un mayor respeto por la santidad de la vida y la biodiversidad de la que los humanos forman parte, y promover la ética ecológica.

Hay miles de ejemplos de áreas conservadas por la comunidad por toda la India (véase el estudio de casos en http://www.kalpavriksh.org/index.php/conservation-livelihoods1/community-conserved-areas); muchas iniciativas en la creación de material curricular y extracurricular local sobre biodiversidad para niños y jóvenes; la revitalización de ecosistemas rurales y urbanos como los lagos de Bengaluru, Udaipur y Salem (Nagendra 2016; http://vikalpsangam.org/article/anil-mehta-a-man-with-a-mission/#.ViYCL37hDIUhttp://www.vikalpsangam.org/article/life-of-pi-yush-21st-century-activist-salem/#.V6wEuWVkTSo); y los esfuerzos por crear asentamientos o turismo con “cero desechos” (por ejemplo el trabajo del Comité de Conservación de Khangchendzonga en Sikkim, véase http://www.vikalpsangam.org/article/conserving-sacred-spaces-kanchendzonga-conservation-committee-sikkim/).

Las soluciones superficiales a problemas ecológicos, como plantar árboles para compensar la contaminación y las emisiones de carbono en lugar de reducir las emisiones no se pueden considerar alternativas.
Energía: Iniciativas que promuevan alternativas a las actuales fuentes de energía centralizadas, medioambientalmente dañinas e insostenibles, así como un acceso igualitario a la red eléctrica, incluyendo fuentes descentralizadas, gestionadas por la comunidad y microredes, el acceso igualitario a la energía, la promoción de opciones energéticas no eléctricas, como la calefacción y refrigeración pasivos, la reducción de las pérdidas en transmisión y uso, poner límites a la demanda y abogar por materiales eficientes y que ahorren energía.

Entre los ejemplos se incluyen un gran número de proyectos descentralizados de energías renovables como la microred Dharnai en Bihar ((http://www.vikalpsangam.org/article/energy-empowerment-the-story-of-bijli-and-dharnai/#.VgaQefntmko) y el trabajo de SELCO en el sur de la India (http://www.selco-india.com). Lo que no se puede tenido en cuenta son tecnologías y procesos caros y elitistas que no tengan relevancia para la mayoría de la población; o quizá incluso proyectos renovables centralizados a gran escala construidos por empresas privadas y con los mismos problemas de acceso para los pobres que tienen los sistemas de red basados en combustibles fósiles. Este último tema es una gran preocupación con las actuales iniciativas de energía solar a gran escala del gobierno.

Aprendizaje y educación: Iniciativas que permitan a niños y adultos aprender holísticamente, enraizadas en ecologías y culturas locales pero también abiertas a aquellas de cualquier otro sitio, centrándose no solamente en la mente sino también en las manos y el corazón, activando la curiosidad y que cuestionen junto al pensamiento y el hacer colectivos, alimentando un rango más amplio de potencialidades y relaciones colectivas e individuales, y con sinergia entre lo formal y lo informal, lo tradicional y lo moderno, lo local y lo global.

Hay multitud de ejemplos en India, aunque siguen siendo marginales comparados con la educación dominante adormecedora de almas y reforzadora del status quo; entre estos se incluyen el centro de aprendizaje Ladakhi SECMOL, que gestiona un campus energéticamente autosuficiente ((http://vikalpsangam.org/article/secmol/#.VgTg5Mvtmko); Adharshila en Madhya Pradesh, donde niños adivasis y una pareja de activistas co-crean materiales de estudio y el currículum es una mezcla de conocimiento local basado en las actividades e inputs procedentes del exterior (http://www.vikalpsangam.org/article/the-school-on-the-hill/#.V6tfnmVkTSo); Imli-Mahua en Chhattisgarh con un ambiente de aprendizaje completamente desestructurado para niños adivasis (http://www.vikalpsangam.org/static/media/uploads/Resources/imlee_mahuaa_learning2.pdf), varios shala en Kachchh donde expertos comunitarios en música, arquitectura tradicional, agricultura, pesca y otras materias hacen de mentores de jóvenes de manera que puedan continuar las destrezas y conocimientos tradicionales pero también proporcionarles oportunidades de ganarse la vida en el actual contexto económico (por ejemplo Karigarshala para construcción y arquitectura, véase https://issuu.com/hunnarshala/docs/newsletter-vol1)

Salud e higiene: Iniciativas que aseguren buena salud y asistencia sanitaria universal mediante, en primer lugar, la prevención de la mala salud  mejorando el acceso a una alimentación nutritiva, al agua, a la recogida de basuras y otros determinantes de la salud, asegurando acceso a instalaciones para la cura y el tratamiento sintomático a aquellos que tradicionalmente no han tenido acceso, la integración de diversos sistemas sanitarios, tradicionales y modernos volviendo a hacer un uso popular de los diversos sistemas de India y de fuera entre los que se incluyen la medicina indígena/popular, la cura natural, ayurveda, unani y otros enfoques holísticos o integradores, y una gestión y control comunitarios de la salud pública y la higiene.

Están creciendo los ejemplos de tales iniciativas en India, y se incluyen Swasthya Swara en Chattisgarh (http://www.vikalpsangam.org/article/swasthya-swara-a-unique-community-health-solution/#.V6tiv2VkTSo) y la Iniciativa de Salud Tribal en Tamil Nadu (http://www.tribalhealth.org).

Agua y alimentación: Las iniciativas hacia la seguridad y soberanía sobre la alimentación y el agua, produciendo y haciendo accesibles alimentos nutritivos y seguros, manteniendo la diversidad de la cocina india, asegurando el control de la comunidad sobre los procesos de producción y distribución de alimentos, y sobre los comunes de donde se obtienen los alimentos no cultivados, la promoción de alimentos no cultivados y ‘salvajes’, la creación de repositorios de agua, el uso y la distribución de vínculos productor-consumidor descentralizados, ecológicamente sostenibles y igualitarios, y defender que el agua siga siendo parte del común, así como promover el gobierno democrático de aguas y humedales.

Los ejemplos abundan en India: algunos como la Deccan Development Society y Timbaktu Collective se mencionan arriba: la Agricultura con Apoyo Comunitario en y alrededor de Pune (http://vikalpsangam.org/article/placing-faith-in-the-farmer/#.VhYMxvntmko); cientos de iniciativas de captura de agua en la India rural y urbana (como Sahjeevan, ACT y otros grupos en Kachchh, véase Desor 2014 y http://act-india.org).

Las modas pasajeras puramente elitistas incluso si forman parte de la comida orgánica o sana y las soluciones tecnológicas para el agua que no tengan relevancia para la mayoría de la población, difícilmente pueden ser consideradas alternativas.

Relaciones globales:  Las iniciativas estatales o de la sociedad civil que, en palabras del Marco, “ofrezcan una alternativa al estado dominante de relaciones internacionales despiadadas, beligerantes e hipercompetitivas avivadas por rivalidades geopolíticas”. Estas incluyen diálogos internacionales entre ciudadanos y diplomáticos, moratorias al incremento de gasto militar, vigilancia y gasto policial, la prohibición de comercio “dañino” (es decir, armas, productos químicos tóxicos, desechos) e incluso reexaminar las ideas de “nación estado” y poner el énfasis en las relaciones entre los ‘pueblos’ del mundo.
Los ejemplos incluyen diversos diálogos pueblo-a-pueblo entre ciudadanos de India y Pakistán y las positivas (principalmente en el pasado) políticas indias de defensa del desarme, el no alineamiento, la sostenibilidad ambiental y algunas otras de caracter global.
Lo que no contaría como alternativa es el intento por parte de India y otras economías emergentes poderosas (los países del BRICS) de proporcionar un contrapeso al poder de los EEUU y Europa, porque incluso si lo hacen, se trata de seguir las mismas políticas neoliberales, dominadas por estado y corporaciones que los países industrializados han hecho hasta ahora.
 
¿Qué principios se expresan en las alternativas?
Una parte crucial del Marco es la articulación de un conjunto de principios, que son la base de muchas de las iniciativas alternativas mencionadas arriba o que han sido compartidas en diversos Sangams. Esto es reconocer el hecho de que tales iniciativas varían enormemente y ninguna es replicable de forma precisa entre un sitio y otro, dada la diversidad de situaciones locales. Aprender de sus principios subyacentes, sin embargo, puede ayudar a crear alternativas similares en otros lugares.
El Marco destaca que estos principios se basan en “los valores éticos humanos más fundamentales que deberían ser la roca madre de los principios que siguen, incluyendo la compasión, la empatía, la honestidad y la honradez, la tolerancia, la generosidad, el cuidado y otros. Estos se apoyan en las tradiciones más espirituales y éticas seculares y ciertamente vale la pena matener como algo central una discusión sobre los principios descritos abajo.”
Los siguientes principios se establecen en el Marco (con descripciones o definiciones dentro de cada uno de ellos):
  • Integridad ecológica y los derechos de la naturaleza
  • Igualdad, justicia e inclusión
  • Derecho y responsabilidad a una participación significativa
  • Diversidad y pluralismo
  • Comunes colectivos y solidaridad con las libertades individuales
  • Resiliencia y adaptabilidad
  • Subsidiariedad, autosuficiencia y ecoregionalismo
  • Simplicidad y suficiencia
  • Dignidad y creatividad del trabajo
  • No violencia, armonía, paz
  • Eficiencia en la producción y el consumo (en términos de energía y uso de materiales)
 ¿Qué estrategias podrían conducirno a tales alternativas futuras?
El Marco destaca varias estrategias y acciones necesarias para movernos hacia un mundo basado en los pilares clave y principios expresados arriba. El tipo de red y vínculo de alternativas que el Sangam está intentando y la promoción de una posterior innovación siguiendo estas líneas necesita llevarse mucho más lejos. Pero, simultáneamente, los participantes en todos los Sangams han reconocido la importancia de “la resistencia, la desobediencia civil y la no-cooperación (tanto individual como colectiva) hacia las fuerzas de la insostenibilidad, la desigualdad y la injusticia, y la descolonización de los marcos mentales y actitudes e instituciones”. Junto con estas hay acciones para volver a hacer común lo que ha sido privatizado o “cercado” [enclosed] en el pasado, facilitando la voz de dalits, adivasis, mujeres, sin tierra, discapacitados, minorías, nómadas, tribus ‘no reconocidas’, trabajadores y otros sectores marginados. Los participantes que trabajan en temas de género y sexualidad destacaron la estrategia de ‘exhibir’ (‘contra-vergüenza’) a aquellos que muestran prejuicios y sesgos de género, sexuales o otros estereotipos; otros mencionaron la necesidad de una comunicación noviolenta y la resolución de disputas. Promover la conciencia pública respecto a problemas y soluciones, y proporcionar plataformas para la gente de diferente fe y cultura para comprender y armonizar unos con otros, incluyendo procesos espirituales y éticos, también fue defendido. Mediante este y otros medios, haciéndose responsables de las propias acciones como parte de cambios personales promoviendo al mismo tiempo el compartir conocimientos, experiencias, recursos y destrezas (¡incluidas formas no monetarias!) y dedicarse a un diálogo continuo, han sido también mencionados en el Marco.

Otras estrategias a las que se les ha dado importancia han sido el comprometerse con formaciones políticas tanto bajo la forma partido como no partidarias y usar los medios democráticos de rectificación y transformación mientras se empuja por una ulterior mejora de estos espacios. A crear conciencia como consumidores y fomentar la resistencia y el cambio; el uso tanto de medios de comunicación convencionales como alternativos y formas de arte también se consideró importante. Tanto el arte como la artesanía no tienen solo un uso instrumental; es vital integrarlos en “las vidas cotidianas, promoviendo la creatividad en todo individuo y colectivo, uniendo trabajo y placer.”

Una discusión interesante en el proceso de los Sangam ha sido la cuestión de en qué ‘ideología’ se basa nuestra exploración. La sabiduría colectiva que surge de esto dice que es importante “aprender tanto de las tradiciones ‘clásicas’ y ‘populares’ [folk] incluidas las humanitarias (eliminando finalmente la dicotomía entre ellas); tanto de ideólogos y pensadores (Gandhi, Marx, Phule, Ambedkar, Aurobindo, Tagore… otros), como de feministas, ecologistas, y de visiones del mundo adivasis/indígenas/tribales”, y que este proceso también implica “el aprendizaje mutuo con otros pueblos y civilizaciones de todo el mundo.”

Aunque el Marco hace una lista de tales estrategias y acciones de una manera bastante seca, está basado en el conocimiento que de una manera u otra está siendo practicado o explorado ya en India. Claramente son todavía prácticas marginales, pero el hecho de que existan es en sí mismo crucial, un signo de lo que es posible a una escala más amplia.

¿Podría todo esto converger en visiones del mundo alternativas holísticas?

Finalmente, el Marco expone un conjunto de preguntas que son importantes para una ulterior exploración, discusión y acuerdo. Destaca que un proceso de este tipo es crucial si la red de prácticas alternativas y conceptos va a dar como resultado visiones del mundo alternativas holísticas. Presento a continuación estas preguntas casi literalmente, solo editándolas para hacerlas más breves:
  • ¿Con qué fuerza podemos plantear comunidad/colectivo como el eje del poder en lugar del estado o las empresas?
  • ¿Cuán relevantes siguen siendo las antiguas prácticas y conceptos, a menudo cooptadas por las fuerzas comunales o capitalistas/empresariales?¿Cómo pueden ser rescatadas de tal maluso para impulsar causas que incluyan a todos?
  • ¿Cómo aprendemos de puntos de vista normalmente sumergidos bajo las articulaciones dominantes, como, por ejemplo, el feminista?
  • ¿Cómo hacemos que todo esto sea relevante para la India de hoy, incluyendo a los jóvenes, saltando a las necesidades de la gente para ver mensajes positivos?
  • ¿Cómo pueden estos temas llegar a un público más amplio (no convertido), qué lenguajes y formas de comunicación funcionarían con más eficacia? ¿Cómo combinar razón y emoción en el mensaje?
  • ¿Qué tipo de transición funcionaría para aquellos ya atrapados en los sistemas hoy dominantes, incluyendo las clases medias urbanas; y a la inversa, ¿cómo asegurar que a aquellos que ya viven vidas relativamente sostenibles se les permite continuarlas y mejorarlas?
  • ¿Cuáles serían los principales agentes políticos del cambio?¿Cómo pueden los movimientos de masas que resisten los sistemas actualmente dominantes ser implicados en una orientación hacia futuros alternativos?
  • ¿Qué procesos pueden unir las luchas dispersas, fragmentadas y diversas que trabajan por alternativas a lo largo de toda la India en alguna visión o terreno común?¿Cómo se convierte esto en una fuerza para el cambio político?
  • ¿Existe consenso sobre el tema de la propiedad privada?

Finalmente, los participantes en los Sangams también se han preguntado: ¿”Hasta que punto estamos nosotros como individuos u organizaciones viviendo estos valores y principios? ¿Están nuestras organizaciones y nuestro trabajo basados en la solidaridad, la simplicidad… hay opciones económicas alternativas para nuestro trabajo común?”

Conclusión

El proceso de Vikalp Sangam tiene como uno de sus objetivos a largo plazo la creación de una masa política de gente que pueda efectuar un cambio mayor. Es demasiado pronto para decir si nos estamos moviendo en esta dirección. El Marco descrito arriba podría ser una base para una visión alternativa desde las bases hacia arriba del futuro de la India. Pero para esto hace falta batir y dialogar mucho más, y un trabajo mucho mayor en la creación de agendas populares en todos los sectores o campos de actuación. Como seguimiento a la Vikalp Sangam sobre Energía, por ejemplo, hay algunas discusiones sobre si se puede desarrollar una hoja de ruta hacia una energía alternativa en India, como contrapunto  al foco todavía dominante en los combustibles fósiles del gobierno, para ayudar a influenciar en las futuras direcciones políticas y dar algún contexto holístico a los esfuerzos de la gente por resistirse a la energía sucia e intervenir a favor de fuentes limpias y descentralizadas. Procesos similares se podrían dar respecto a la comida, el aprendizaje y la educación, la juventud, las artes, las ciudades y otras áreas temáticas alrededor de las cuales se organizan los Sangams. En combinación con redes y plataformas similares que unen otros tipos de intereses (como escritores, académicos, grupos de trabajadores, movimientos de resistencia), en lo que Ganesh Devy en una comunicación personal ha llamado recientemente “Sangam de Sangams”, podrá ser un poderososo nuevo movimiento para dar alguna luz al final de lo que actualmente parece un túnel muy oscuro por el que que se desplaza India y el mundo.

Ashish participa en Kalpavriksh, Pune.
 
Referencias
Daga, Sweta. 2014. All the way to Timbaktu. Anveshan, 28 October,http://projectanveshan.com/timbuktu/
Desor, S. 2014. Strengthening Local Livelihoods with Ecological Considerations in Kachchh, Gujarat. Kalpavriksh, Pune, Maharashtra. http://www.vikalpsangam.org/static/media/uploads/Resources/kachchh_alternatives_report_titled.pdf
Hasnat, Syed M. 2005.ArvariSansad: the farmers’ parliament, LEISA Magazine, December.
Kalpavriksh. 2015. VikalpSangam: In search of alternatives, Poster exhibition available in book form, https://drive.google.com/file/d/0B-fW5lp3Tj9YMTg0NkdHcTVyZms/view?pref=2&pli=1.
Kothari, A. 2014. Radical Ecological Democracy: A path forward for India and beyond, Development,57(1), 36–45,  http://www.palgrave-journals.com/development/journal/v57/n1/full/dev201443a.html.
Kothari, A. 2015.Confluence of hope: Converging for a better world, India Together,11 March,http://indiatogether.org/vikalp-sangam-champions-of-alternative-sustainable-development-op-ed
Nagendra, Harini. 2016. Restoration of Kaikondrahalli Lake in Bangalore: Forging a New Urban Commons. Kalpavriksh, Pune, Maharashtra.   http://www.vikalpsangam.org/static/media/uploads/Resources/kaikondrahalli_lake_casestudy_harini.pdf
Pathak, N. and Gour-Broome, V. 2001. Tribal Self-Rule and Natural Resource Management: Community based conservation at Mendha-Lekha, Maharashtra, India. Kalpavriksh, Pune and International Institute of Environment and Development, London.
Thekaekara, Mari Marcel. 2015. What an idea! The Hindu Sunday Magazine, 28 March,http://www.vikalpsangam.org/article/what-an-idea/

[i] Hasta mediados de 2016 se han llevado a cabo los siguientes Sangams regionales: para Andhra Pradesh y Telangana, en Timbaktu, octubre de 2014; para Tamil Nadu, en Madurai, febrero de 2015; para Ladakh, en Leh, julio de 2015; para Maharashtra, en Wardha, octubre de 2015; y para Kachchh, en Bhuj, julio de 2016; los próximos son un Sangam para Himalaya Occidental en agosto de 2016, para Kerala a principios de 2017, y para Madhya Pradesh a mediados de 2017. Complementariamente, un Sangam temático (a nivel nacional) sobre Energía se celebró en Bodh Gaya en febrero de 2016, y los próximos serán sobre Alimentación (septiembre de 2016), Juventud (febrero de 2017), y Aprendizaje y Educación (mediados de 2017).

[ii] Este marco se preparó por primera vez en 2014 para estimular el diálogo en el proceso de Vikalp Sangam. La versión a la que se hace referencia en este artículo se basa en los comentarios recibidos sobre sucesivos borradores en los cuatro primeros Vikalp Sangams ((Timbaktu, octubre de 2014; Madurai, febrero de 2015; Ladakh, julio de 2015; y Wardha, octubre de 2015), en la reuníón del VikalpSangam Core Group (diciembre de 2015), y otros comentarios recibidos oralmente o por correo electrónico. Para el Marco completo en su actual avatar (el 4ª), véase http://www.vikalpsangam.org/about/the-search-for-alternatives-key-aspects-and-principles-4th-draft/. Para comentarios y correspondencia: Ashish Kothari, chikikothari@gmail.com

[iii] En una forma inicial estas se expresaron como pilares de un futuro alternativo, véase Kothari 2014

[iv] ‘Cultura’ se usa aquí para indicar formas de ser y conocer, incluyendo lenguaje, rituales, normas, ética y valores, visiones del mundo y cosmovisiones, estilos de vida, vínculos con el resto de la naturaleza y conocimiento.

[v] Esta sección está adaptada de una guía más amplia usada por la página web www.vikalpsangam.org. Otros sectores y aspectos podrían ser añadidos.
[vi] Esto se basa parcialmente en el trabajo hecho por Lenka Topinkova, una becaria checa que trabajó en Kalpavriksh, Pune, en 2015.
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La singularidad del Euromaidán

Andriy Manchuk 
22 de noviembre 2016
El tercer aniversario del inicio del Euromaidán ha servido de excusa para una ceremonia festiva para la que rápidamente se encontró dinero en el presupuesto del empobrecido país. Imitando la alegría popular ofrecen un rico festín para los comentarios irónicos que dejan ahora en las redes sociales miles de ucranianos engañados y frustrados, espectadores del hipócrita show propagandístico.

Sin embargo, de hecho, esta fecha es lógico que nos obligue a hacer balance del proceso político que empezó con el tristemente célebre flash-mob en Maidán, organizado en apoyo a la asociación con la Unión Europea y que terminó con la actual catástrofe para Ucrania. “Por sus frutos los conoceréis”: esta vieja tesis materialista nos obliga a preguntarnos ¿cuál ha sido el resultado del Euromaidán? Y la respuesta a esta pregunta se puede encontrar literalmente en todas partes: en el pago de los nuevos impuestos que casi igualan las pensiones y los salarios, en las declaraciones de los diputados vergonzosamente ricos ante un fondo de pobreza general, en los horribles informes sobre criminalidad, en la interminable sarta de mentiras sobre visas para ir al extranjero, en las continuas iniciativas locas planteadas por los nacionalistas en el poder o en los secos datos estadísticos que nos cuentan de manera concisa cuánto ha caído en estos tres años el nivel de vida de los ciudadanos ucranianos y cuánta gente ha perdido durante este tiempo el país -como resultado de las consecuencias de la crisis, la emigración y la guerra-.

Durante los tres últimos años los partidarios de Maidán han impuesto a los ucranianos la tesis de la singularidad de este acontecimiento político. Naturalmente, en realidad lo que se produjo en el país fue un banal golpe de estado cuando una parte de la élite, operando con una activa ayuda exterior, echaron a sus rivales políticos, movilizando contra ellos con la propaganda de la gente de los medios de comunicación. No obstante, hablar de la singularidad del Euromaidán tiene sin embargo algún sentido -aunque no el que le dan sus propagandistas gubernamentales-. Ningún otro movimiento político de los últimos años ha provocado consecuencias tan catastróficas en un periodo tan corto de tiempo. La alada frase latina “malum nullum est sine aliquo bono” -No hay mal que por bien no venga- claramente no fue dicha para la historia de Ucrania de los últimos años. Los resultados del Euromaidán empeoraron la vida de los ucranianos absolutamente en todos los indicadores, sin traer consigo algún cambio sustancial positivo. Y en este sentido supone realmente un fenómeno particular que corresponderá valorar a los futuros historiadores. Porque la gente que fueron hace tres años al centro de Kiev, creían la sagrada promesa de que iban a vivir mejor, que era como si su existencia por fin tuviese el sentido que antes había perdido. “Fue casi la única vez que sintieron que eran buenos para algo más que nacer, ir a trabajar y después morir. Se sentían gente que hacía historia. Sentían su importancia” -como escribe cabalmente sobre esto el periodista ucraniano Yuri Tkachev.

 Han pasado tres años, y según los datos de una encuesta de Kantar TNS Online Track, el 75% de los ucranianos piensan que los objetivos declarados hace tres años no se han alcanzado, y la opinión contraria es compartida solo por un 5% de los entrevistados. En un estudio del centro sociológico “Sofia” el 82 de los encuestados afirmaron que el Euromaidán empeoró su vida y solo un 4,9% declararon que era mejor. Estos datos muestran que como consecuencia del Maidán perdieron prácticamente todos los ucranianos. La clase obrera industrial, cuyos intereses ignoró con desprecio la rebelión inspirada por la burguesía liberal. Definitivamente los campesinos empobrecidos, que apenas sobrevivieron a la anterior abolición de la moratoria de venta de tierras. Los trabajadores emigrantes, especialmente afectados por la crisis de las relaciones ruso-ucranianas. El personal de las instituciones que dependen del presupuesto, maestros y médicos, estudiantes y pensionistas, numerosas categorías de beneficiarios y desplazados forzosos. Los periodistas, que tuvieron un papel especialmente miserable en los trágicos acontecimientos de los últimos tres años. Y también los pequeños e incluso medianos empresarios, cuyos negocios han sido aplastados sin piedad por el rodillo de la crisis. En vísperas del aniversario de Euromaidán en la prensa sonaron simbólicamente los llamamientos desesperados de los trabajadores de la industria ucraniana de IT. Sus representantes participaron activamente en las protestas hace tres años, y ahora se quejan de que el poder aterroriza y arruina sus empresas, constatando la salida masiva de especialistas de Ucrania.

 De hecho, desde el cambio en el país en realidad solo ha salido ganando un porcentaje muy pequeño de los ciudadanos. Básicamente, aquel que ha hecho carrera política como resultado del Euromaidán y la guerra posterior, el que ha hecho fortuna con los contratos corruptos con el gobierno o el que se aprovecha de negocios criminales -que incluye robos en al zona de la ATO [N. del trad. El gobierno ucraniano denomina la guerra en curso Operación Anti-Terrorista, ATO], la especulación con productos destinados al frente, el contrabando, el pillaje, el comercio de armas, el minado de ámbar y la deforestación. Y también los receptores de becas del extranjero, la clientela de los oligarcas que han aumentado su poder y los ayer marginales ultraderechistas, que se han unido con éxito al grupo de los poderosos y a las estructuras de poder. Pero los principales beneficiarios del Maidán por supuesto, han sido los ucranianos superricos, de entre cuyas filas ha surgido el presidente del país y que se han asegurado plena independencia en el marco de los feudos de sus imperios empresariales. Son ellos especialmente los que están interesados en el mantenimiento del status quo -lo que es fácil de entender echando un vistazo a los canales de televisión de Poroshenko, Kolomoyski, Akhmetov y Pinchuk, pontificando todos con un mismo guión y en un mismo sentido-.
 El mítico rey Midas convertía todo lo que tenía a su alrededor en oro, pero el gobierno ucraniano que llegó al poder como resultado del golpe, con la misma magia, ha conseguido destruir, literalmente, todo lo que de alguna manera ha permitido la existencia de la sociedad ucraniana desde el fin de la época soviética. La incitación al nacionalismo, que se utilizó para radicalizar y militarizar la protesta en la calle, ha ido desestabilizando gradualmente al país y ha sido una condición previa para que empezase la guerra, por la que han sufrido millones de personas. Y uno de los resultados del conflicto ruso-ucraniano, con las guerras comerciales y la ruptura de las anteriores relaciones de producción, ha sido la destrucción real de gran parte de la industrial nacional -en un amplio espectro que va del sector de la automoción y de las empresas aeroespaciales a las minas de carbón “superfluas” que resultaron no ser necesarias para un estado que sufre escasez de carbón-. Quebraron incluso las fábricas de procesamiento de madera -a pesar de que los bosques ucranianos son talados con rapacidad para la exportación a Europa-. Contrariamente a los informes oficiales, la caída de la producción industrial sigue estable. Y junto con la inflación, la crisis del sistema bancario, el continuo crecimiento de una inmanejable deuda externa, lo que arrastra irremisiblemente la economía ucraniana hacia el fondo.

Sin embargo, el gabinete de ministros no hace el menor esfuerzo por mitigar los efectos de la crisis sobre los ciudadanos. Al contrario, bajo la presión de los acreedores extranjeros las autoridades ucranianas han desmontado a un ritmo creciente los restos del sistema de seguridad social que suponía los rudimentos de la época soviética y que durante años ha permitido sobrevivir a millones de ciudadanos pobres. El sistema de salud y el sistema educativo han pasado abiertamente a funcionar sobre una base comercial. La publicitada reforma de los órganos de seguridad produjo una policía corrupta e incompetente: absorbió en sus filas a nacionalistas radicales, pero ha resultado completamente impotente frente al crimen, que aumenta constantemente en una Ucrania repleta de armas y rápidamente empobrecida. Y el ritmo de crecimiento de la pobreza es realmente increíble: desde la primavera de 2014 en el país ha habido una avalancha de subidas de precios e impuestos, en un trasfondo de paro y caída del nivel de salario real. Y como resultado, según datos anunciados recientemente por la ONU, hoy se encuentra por debajo del umbral de la pobreza el 80% de los habitantes del país, que es prácticamente de manera oficial el país más pobre de Europa.

 Al mismo tiempo, Ucrania se ha convertido definitivamente en un estado satélite, que casi se enorgullece de su dependencia de la Unión Europea, los EEUU y las organizaciones financieras internacionales. Y estas dictan abiertamente su voluntad, imponiendo medidas destructivas por las que tendrá que pagar más de una generación de ucranianos. A menudo estas reformas antisociales se llevan a cabo bajo el control directo de autoridades extranjeras, quienes generalmente abandonan el país inmediatamente después de su obvio fracaso. Al mismo tiempo, la política humanitaria del gobierno está enteramente a merced de los nacionalistas. Estos dan forma completamente a la agenda cultural, prohíben libros y películas, destruyen monumentos y cambian el nombre de las ciudades -reformateando la memoria histórica y convirtiendo a Ucrania en el campo de tiro europeo del revisionismo-. Combinado con la propaganda de la derecha esto ha llevado a una sociedad chovinista donde se ha vuelto común la delación, el lenguaje del odio y la intolerancia violenta hacia el disidente.
 A la vez que perdían sus fuentes de ingresos los ucranianos perdieron sus derechos y libertades democráticas -incluso en el grado que tenían en el régimen anterior-. En los últimos tres años las autoridades han arrestado por motivos políticos a centenares de personas, han limpiado preventivamente al país de la oposición, han prohibido o reducido a cero las actividades de los partidos de izquierda que pudiesen movilizar a la gente hacia la protesta social. Y también han establecido una censura real en los medios de comunicación, quienes hace mucho tiempo que no se permiten criticar al gobierno o al presidente de la forma en que lo hacían con Yanukovich. Hay que añadir que la presión por parte de las autoridades se combina con pogromos con acciones armadas de formaciones ultraderechistas que dispersan y persiguen a los oponentes, aprovechando el hecho de que su estatus les da la posibilidad de escapar de prácticamente cualquier delito -e incluso se alardea de esta falta de legalidad legalizada-.

La descarada demostración de sus privilegios es en general la tarjeta de visita del régimen actual. La élite política que se estableció en el poder como resultado del Euromaidán, al que denominaban con pasión la “revolución de la dignidad”, se limpia los pies con especial deleite sobre el pueblo ucraniano. Aquellos que en otro tiempo gritaban sobre la mítica taza del baño de oro del presidente que huyó del país, declaran abiertamente apartamentos de lujo, limusinas y trillones en efectivo, arrojando esto a la cara de la gente empobrecida. Los ucranianos aprecian esto en lo que vale. La valoración del partido del gobierno, el “Frente Popular” que llegó al poder en la ola de histeria patriótica prometiendo rodear el país con un muro protector y se apropió de los medios asignados a esto, ha caído al 0,8 por ciento. La popularidad del presidente también disminuye rápidamente -a pesar de su desvergonzada campaña de relaciones públicas en los medios- y la confianza en el “parlamento de la guerra” es aún menor. “Ninguna Rada Suprema anterior tuvo tal nivel de desconfianza como la actual. La última vez que el centro SOCIS realizó una encuesta sobre opinión pública fue en abril de 2016. Resultó que confía en el parlamento solamente el 0,7%; más bien confía un 8,4% y no confía el 90%. El nivel más bajo de apoyo de la Rada Ucraniana se observa en Kiev y en el sur, donde este índice fue de cero. Si tenemos en cuenta que desde abril han pasado ya más de seis meses, tiempo durante el cual los parlamentarios han conseguido abnegadamente cometer aún más escándalos, la situación de desconfianza se ve muy mal. No se trata solo del parlamento como tal. Es mucho peor: es la quiebra del sistema parlamentario” -escribe Marina Stavniychuk, quien durante mucho tiempo representó a Ucrania en la Comisión de Venecia del Consejo de Europa.

De hecho, estos datos señalan la ilegitimidad de los líderes del país. Sin embargo, si hace tres años los ciudadanos podían salir a la calle para manifestarse contra la política del gobierno en el cargo, hoy prácticamente les han privado de esta posibilidad. Los políticos que tomaron el poder no van a renunciar a él, a pesar del creciente descontento popular. Hablar de que si es necesario los ucranianos volverán de nuevo al Maidán para poner en su sitio a un poder que ha ido demasiado lejos resultó ser un bluff. Las protestas sociales previamente declaradas provocaciones de Putin, se promete serán aplastadas con los medios más duros -señalando expresivamente hacia los batallones nacionalistas convertidos en guardia de la corte de políticos y ejército privado de los oligarcas-. Y los detectores de metal y las rejas que se instalan estos días en el centro de Kiev muestran gráficamente cómo se han quedado sin derechos los habitantes de nuestro país -a pesar de toda la evocación propagandística  sobre dignidad y libertad-.

 Este es para nosotros exactamente el resultado de lo que empezó hace tres años el Euromaidán. Y hoy es muy necesario aprender la lección de lo que sucedió en el país a partir de noviembre de 2013 -cuando los ucranianos engañados fueron inducidos a luchar contra su propio futuro. Aunque su protesta debe tener objetivos y lemas completamente diferentes. “La gente siempre ha sido y siempre será víctima atontada del engaño y del autoengaño en política, mientras no aprendan a distinguir detrás de las frases, detrás de las promesas y de las declaraciones sociales, religiosas o políticas, los intereses de clase de los que las divulgan” dijo sobre esto Lenin contra el que tan duramente lucha hoy el gobierno ucraniano.

¿No os parece que esto se dijo hace cien años precisamente sobre el Maidán ucraniano único?

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Contra la naturaleza humana

Tim Ingold

Artículo original: http://www.mecon.nomadit.co.uk/pub/conference_epaper_download.php5?PaperID=23652&MIMEType=application

  1. Introducción

Hay una contradicción fundamental en el núcleo del actual pensamiento evolutivo. Las ciencias naturales, incluida la ciencia de la biología evolutiva, se han desarrollado en Occidente como una investigación sobre las propiedades objetivas de las entidades físicas. Así, la aplicabilidad de la biología evolutiva a los humanos depende de aceptar que estos son, también, objetos de naturaleza. Pero ellos son nosotros¸ y si solo fuésemos objetos, ¿cómo podríamos saber para qué somos? Paradójicamente, si los organismos son entidades vivas, para reconocernos como organismos debemos ser más que organismos. Debemos ser tanto objetos dentro del mundo de la naturaleza como sujetos fuera de ella al mismo tiempo. Así, aunque la ciencia insista en que la humana no es más que otra especie biológica, la institución misma de la ciencia –y su afirmación de que ofrece un relato autorizado de cómo funciona realmente la naturaleza- descansa sobre la idea de que los humanos han sido elevados por un proceso de cultura o civilización, sin paralelo en la historia de la vida, a un nivel de existencia por encima y más allá de lo puramente biofísico. Es por esto por lo que la ciencia sigue apelando a una idea de humanidad esencial en nombre de una teoría –de variación bajo selección natural- que niega su misma existencia. Para resolver la contradicción necesitamos nada menos que una nueva forma de pensar sobre la evolución humana: una que nos permita comprender el proceso evolutivo desde dentro, reconociendo que no somos más capaces de observar desde los lados que otras criaturas de cualquier otro tipo y que, como ellas, participamos con la totalidad de nuestro ser en el continuum de vida orgánica. Y el primer paso para establecer este modo de pensar es revisitar la vieja cuestión de la naturaleza humana. Esta será aquí mi tarea.

  1. Una cola de seres humanos

La gente es diferente en todo el mundo y el estudio de estas diferencias ha sido siempre el terreno especial de la antropología. Pero esta diferencia, ¿está superpuesta sobre una base de características que todos los seres humanos tienen en común? ¿Existe una cosa llamada naturaleza universal humana? Se puede pensar que es obvio que la naturaleza humana existe. Yo voy a sugerir que no. Esto puede parecer una conclusión extraña a la que llegar; después de todo, con toda seguridad reconocemos a otro ser humano cuando lo vemos.

La gente puede diferir mucho, pero no tanto como para que hoy en día se tenga alguna dificultad práctica para trazar la línea entre humanos y no humanos. Pero hace menos de tres siglos el asunto era mucho menos seguro. Así que empecemos por ir hacia atrás en el tiempo –un tiempo en el que la gente en Europa todavía no estaba segura del rango completo de variación humana-.

A principios del siglo XVIII, los mercaderes y exploradores europeos estaban empezando a alcanzar regiones del globo que nunca habían visitado antes, como partes de África y de las Indias Orientales.

Llegaban informes, no solo de tribus extrañas y exóticas, sino también de criaturas que, si bien completamente peludas y a veces incluso con cola, y aunque aparentemente les faltase el don del lenguaje, tenían no obstante una semejanza con los seres humanos mucho mayor que cualquier otro ser visto anteriormente. Entonces, ¿estas criaturas eran humanas o no? Reproducimos más abajo una imagen, fechada en 1760, que se dibujó sobre la base de la información derivada de tales informes. La imagen tiene una historia interesante. Procede de un tratado del gran naturalista sueco Carlos Linneo. Fue Linneo, por supuesto, el responsable de crear el sistema de clasificación de plantas y animales, por género y especie, que todavía es de uso general hoy. Y fue también él quien dio el paso, audaz y crucial –considerado indignante por muchos de sus contemporáneos- de colocar a los seres humanos dentro del mismo esquema general de clasificación, bajo el género Homo, junto a otros miembros del reino animal. Esto no significa que Linneo pensase que el hombre fuese un ‘mero animal’, porque de hecho iba a ser distinguido de una forma muy diferente de aquella con la que otros animales se distinguen entre sí. Volveré a este punto en un momento. De momento miremos con más detenimiento a esta imagen. En realidad fue dibujada por uno de los discípulos de Linneo, de nombre Hoppius, y lleva el título de Anthropomorpha (literalmente, ‘formas humanas’) y muestra cuatro personajes con los nombres de Troglodytes, Lucifer, Satyrus y Pygmaeus. La cuestión a la que se enfrentaban Linneo y sus contemporáneos era esta: ¿Cuál de ellos, si lo era alguno, era humano o podía ser agrupado bajo el género Homo?

 

anthropomorpha‘Anthropomorpha’, procedente de  C. E. Hoppius, Amoenitates academicae (Linné), Erlangae 1760. Lucifer es la segunda figura desde la izquierda.

Uno de los que leyó la explicación de Linneo fue el juez escocés James Burnett, también conocido como Lord Monboddo. Intelectual de considerable reputación, Monboddo publicó entre 1773 y 1792 una enorme obra en seis volúmenes titulada Sobre el origen y el progreso del lenguaje, y en el primer volumen se refirió a nuestra imagen. Estaba especialmente interesado en Lucifer, el que tiene cola. ¿Podría un ser humano, se preguntaba Monboddo, tener tal vez una cola? Anticipándose a que sus lectores creerían tal cosa increíble, les recordó que no deberían estar atados por sus propias ideas, fijas, sobre cómo eran los humanos. Solo porque no hubiesen conocido nunca a humanos con cola no significa que tal cosa no fuese posible. Si algunos humanos tienen la piel blanca y otros negra, ¿no sería también posible que algunos tuviesen cola mientras otros no? No es válido decir simplemente ‘los humanos no son así’, argumentaba Monboddo, porque eso sería imponer nuestras ideas preconcebidas sobre qué tipo de cosa es un ser humano. Está en la naturaleza de todos los tipos de animales, pensaba él, no ser uniformes e inmutables sino geográfica e históricamente variables, y en esto los humanos no deberían ser una excepción. Habiendo sopesado cuidadosamente las pruebas, Monboddo llegó a la conclusión de que Lucifer era ciertamente un ser humano (Reynolds, 1981: 40-2).

Por supuesto, a posteriori, sabemos que Monboddo estaba equivocado. Podemos ahora reconocer las figuras en la imagen como descripciones más bien fantasiosas de los grandes simios, aunque como los simios no tienen cola, Lucifer parece ser un tipo de híbrido entre un simio y un mono. ¿No podría ser, no obstante, que Monboddo estuviese equivocado por las razones correctas? Mi argumento será que las advertencias de Monboddo contra la proyección de una construcción eurocéntrica de la naturaleza humana sobre el infinitamente moldeado y siempre cambiante terreno de la variación humana son tan relevantes para nosotros hoy como lo fueron en su tiempo. Seguimos buscando algún fundamento universal e inmutable para nuestra común humanidad, pero en términos que celebren abiertamente los valores e ideales de la modernidad. Lo más destacable es que lo hacemos en nombre de una biología remodelada sobre la idea darwiniana de que las características de las especies evolucionan a través de un proceso de variación bajo selección natural, aunque –como veremos muy pronto- esta biología nos enseña que ninguna especie tiene una esencia de este tipo. Para encontrar las razones por las que estamos tan compulsivamente impulsados a buscar la esencia de la humanidad debemos cavar más profundamente en nuestra tradición de pensamiento, una tradición mucho más antigua que Darwin y que sigue influenciando el pensamiento actual hasta un punto que estamos raramente preparados para reconocer. Así que para retomar la historia, permítaseme volver a Linneo y a los problemas que tuvo en sus intentos de ajustar el género que había bautizado como Homo dentro de su sistema total de clasificación.

  1. El ascenso de la razón

Recordemos que en el momento en que Linneo estaba escribiendo, a mediados del siglo XVIII, la información sobre los simios consistía principalmente en relatos de viajeros, no todos ellos completamente fiables. Con las limitadas pruebas factuales disponibles, a Linneo le resultó bastante difícil descubrir alguna característica anatómica que separase de manera fiable a los humanos de los simios. La distinción, suponía él era de un orden diferente, que debería ser captada por introspección más que por observación: Nosce te ipsum, ‘conócete a ti mismo’. ¿Preguntas en qué se diferencia un ser humano de un simio? La respuesta, dice Linneo, se encuentra en el mismo hecho de que hagas la pregunta. No es algo que hagan los simios. Los simios y los humanos pueden parecer semejantes, pero solo los humanos son capaces de reflexionar sobre el tipo de ser que son. Esto, pensaba Linneo, es así porque han sido dotados por su Creador, no solo de un cuerpo funcional sino también con el don del intelecto o razón, esto es, con una mente, gracias a la cual la humanidad está equipada para ejercer el control y el dominio sobre el resto de la naturaleza. No hay científicos entre los simios.

Como cualquier otro gran pensador europeo de ese periodo, Linneo creía firmemente que toda especie ha llegado a la existencia para todos los tiempos a través de un acto de creación divina. Y él pensaba que para cada especie hay una forma esencial, una arquitectura básica o plano de planta al que todos los individuos de la especie se conformaban en mayor o menor medida. Es a menudo a este tipo de arquitectura básica al que nos referimos cuando hablamos de la ‘naturaleza’ de una cosa, o clase de cosas. Así, cada especie se suponía que tenía su naturaleza particular, independientemente de las diferencias idiosincrásicas entre los individuos que la constituyen. Y en esto los humanos no eran una excepción. La idea de naturaleza humana tiene sus raíces en esta antigua forma de pensamiento. Los filósofos la llaman ‘esencialismo’: esto es, la doctrina de que para cada clase de cosas existe una forma esencial, fija, o constitución.

Hoy la ideología moderna ha rechazado –al menos en teoría- el esencialismo, junto con la idea de la creación divina de especies. En la historia de la ciencia, la figura a la que generalmente se le concede el crédito de haber traído esta revolución del pensamiento es, por supuesto, Charles Darwin. En su trabajo, uno de aquellos que hacen época, El origen de las especies, publicado en 1859, Darwin había defendido que toda especie es solo una colección de individuos, cada uno de ellos minuciosamente diferente de cualquier otro. Como las variaciones que subyacen bajo estas diferencias se transmiten a la prole, las que son favorables para la reproducción de los portadores, bajo las condiciones ambientales predominantes, se acumulan a lo largo de ciertas líneas de descendencia, mientras las que son menos favorables desaparecen gradualmente. Esto es lo que Darwin llamaba selección natural. A través de la selección natural las especies evolucionan continuamente. Una línea de descendencia puede dividirse en dos o más líneas divergentes, dando lugar a varias especies distintas (como, por ejemplo, las líneas que llevaron a los chimpancés y a los humanos). La gran mayoría de líneas, sin embargo, han llegado finalmente al callejón sin salida de la extinción.

Desde Darwin, la base para la clasificación biológica en especies, géneros y demás ha sido genealógica. Es decir, los individuos se agrupan en la misma clase sobre la base no de su aproximación formal a un patrón básico de diseño, sino por su descendencia de un ancestro común. Es característico de los seres vivos, a diferencia –digamos- de los cristales inorgánicos, que cada uno de ellos es único, diferentede cualquier otro, bien que sea en los detalles, a lo largo de múltiples ejes de variación (Medawar 1957). Los granos de sal tienen todos la misma composición molecular, de cloruro sódico, y en este sentido comprenden lo que es llamado técnicamente un ‘tipo natural’ –una clase de objetos unidos por el hecho de que todos tienen algún atributo esencial en su constitución genética-. Pero excepto los gemelos idénticos y los clones naturales o artificiales, ningún organismo vivo, en su constitución genética, es exactamente igual a cualquier otro. Los individuos de una especie pueden compartir una apariencia familiar, pero no hay una sola cosa común a todos ellos. Si no fuese por esta variabilidad intrínseca, la selección natural no podría ocurrir. No hay ningún plano formal, específico para una especie planeando en el trasfondo, inmune al tiempo y al cambio.

Ahora bien, si esto es cierto para las especies en general, entonces debe serlo también para la especie humana en particular. En consecuencia, lo que nos conecta como miembros de una especie singular (Homo sapiens) no es nuestra posesión de una naturaleza común, sino nuestra descendencia de una población ancestral singular. En El origen de las especies, sin embargo, Darwin no tenía virtualmente nada que decir sobre la evolución humana. De hecho, no tenía en realidad nada que decir sobre la evolución en general, porque la palabra aparece solo una vez en todo el libro: ¡en la última frase!  En cambio, habla de ‘descendencia con modificación’. Solo posteriormente, en gran parte como resultado de un error colosal perpetrado por el fiósofo Herbert Spencer y agravado por generaciones de biólogos desde entonces, el concepto de evolución sustituyó el de descendencia con modificación (Ingold 1998: 80-1). A lo largo del Origen, Darwin se presenta como un espectador que observa el panorama de la naturaleza desplegado ante sus ojos. Y fue en este sentido original de desplegamiento lo que él justificaba como un proceso de evolución. “Hay grandeza en esta visión de la vida”, escribió Darwin en la frase final de su libro –en el entendimiento de que “mientras este planeta ha ido girando de acuerdo con las leyes fijas de la gravedad, desde un inicio tan sencillo infinitas formas, maravillosas y bellísimas, han estado y están evolucionando” (Darwin 1872: 403).

Pero esta no es una visión de la vida de la que dispongan los animales no humanos. Están condenados a vivir más o menos dentro del mundo de la naturaleza, mientras Darwin podía escribir como si él estuviese por encima de ella, y pudiese observarla como si fuese un espectáculo. Pero Darwin era un ser humano. ¿Cómo podía ser, entonces, que los seres humanos –o al menos los más civilizados entre ellos- pudiesen alcanzar una posición tan exaltada o trascendente frente al resto de la naturaleza? Fue en un libro posterior, El origen del hombre, publicado en 1871, donde Darwin se dispone a contestar a esta pregunta. Mientras El origen de las especies era como si fuese una visión desde la cumbre, El origen del hombre era una explicación del ascenso (Ingold 1986: 49). Pero era un tipo de libro muy diferente del del Origen de las especies. En un estilo de expresión impregnado de las actitudes morales de su tiempo, Darwin intentó aquí establecer una escala única, haciendo todo el recorrido desde el más primitivo de los animales al más avanzado de los humanos, junto al cual se podría registrar el ascenso de la razón o intelecto y su triunfo gradual sobre las cadenas del instinto. En lo que Darwin difería de muchos (pero en absoluto en todo) de sus predecesores era tanto en atribuir poderes de razonamiento a los animales subhumanos como en reconocer el poderoso influjo del instinto incluso sobre la conducta de los seres humanos. Los inicios de la razón, argumentaba, podían ser encontrados mucho más abajo en la escala de la naturaleza, pero solo con el surgimiento de la humanidad empezó esta a ponerse por delante. En resumen, para Darwin y sus muchos seguidores, la evolución de las especies en la naturaleza era también una evolución hacia fuera de ella, en tanto en cuanto liberaba progresivamente la mente de las incitaciones de una disposición innata. Desde entonces, la ciencia se ha aferrado con fuerza a la visión de que los humanos difieren de otros animales en grado más que en tipo. Darwin, se dice, finalmente nos mostró que la idea de un Rubicón absoluto separando a la especie humana del resto del reino animal es un mito. No se deshizo, sin embargo, de la dicotomía entre razón y naturaleza, o entre naturaleza e instinto. Más bién todo su argumentación estaba expresada en estos términos. Recordemos que para Linneo era la posesión del hombre de la facultad de la razón lo que le permitía elevarse por encima y ejercer dominio sobre el mundo de la naturaleza. Darwin estaba de acuerdo: “No puede haber duda de la gran importancia de las facultades intelectuales, porque el hombre les debe a ellas su posición predominante en el mundo” (1874: 196). Su punto de vista, sin embargo, era simplemente que la posesión de la razón –o la falta de ella- no es un tema de todo o nada que distinga a los humanos de los no humanos. En términos evolutivos, pensaba Darwin, la razón avanzaba mediante un ascenso gradual, si bien en aceleración, y no por un salto espectacular. “Debemos admitir”, observaba, “que hay una distancia mucho más amplia en poder mental entre uno de los peces más bajos … y uno de los simios superiores, que entre un simio y un hombre; pero esta distancia está repleta de innumerables gradaciones” (1874: 99).

  1. El científico y el salvaje

Pero la idea de que no hay una ruptura radical que separe a la especie humana del resto del reino animal es, de hecho, bastante antigua, remontándose a la doctrina clásica de que todas las criaturas pueden ser colocadas en una única escala de la naturaleza, o lo que se llamaba la “Gran Cadena del Ser”, que conectaba a las formas más bajas con las más altas en una secuencia ininterrumpida (Lovejoy 1936). Cada paso a lo largo de la cadena era concebido como gradual, porque, como se solía decir, “la naturaleza nunca da saltos”. Inicialmente, la idea era que cada especie estaba inmutablemente fija en un sitio desde el momento de la Creación, en una posición particular de la cadena, de forma que ninguna posición quedase vacía. Fue el naturalista francés y creador del término ‘biología’, Jean Baptiste Lamarck, escribiendo en las primeras décadas del siglo XIX, quien puso la cadena en movimiento. Él pensaba en ella como en una especie de escalera mecánica, en la que los organismos están continuamente trabajando para ascender por la escala de la naturaleza, mientras algunos nuevos van apareciendo desde la base para seguir a su vez su camino ascendente. Así, el mono estaba en camino de convertirse en simio; el simio en su camino para convertirse en humano. Darwin, en su teoría de la evolución por selección natural, reemplazó la imagen de una única cadena por la de un árbol con ramas, pero la idea de cambio gradual permaneció (Ingold 1986: 5-9). Según la visión sobre la evolución de nuestra especie que se puede encontrar en cualquier libro de texto moderno, nuestros ancestros llegaron a ser humanos gradualmente, a lo largo de incontables generaciones. Una secuencia ininterrumpida de formas se supone que vincula a los simios de hace aproximadamente cinco millones de años, de los que tanto los seres humanos como los chimpancés somos descendientes, a través de las primeras criaturas homínidas de hace dos millones de años, con las personas como tú y yo –humanos certificados de la especie Homo sapiens-.

Como explicación de la evolución biológica humana puede estar muy bien, pero, ¿qué pasa con la historia humana? Los teóricos de la Ilustración tendían a pensar en la historia humana como el relato del ascenso del hombre del salvajismo primitivo a la ciencia moderna y la civilización, y la idea de que la razón humana se alzaría y finalmente triunfaría sobre la fuerza bruta de la naturaleza era el punto fuerte de su filosofía. Pero también estaban comprometidos con la doctrina de que todos los seres humanos, en todo lugar y tiempo, comparten un conjunto común de capacidades intelectuales básicas y en ese sentido pueden ser considerados iguales. Esta doctrina era conocida como la de la “unidad psíquica de la humanidad’. Las diferencias en los niveles de civilización se atribuían al desarrollo desigual de estas capacidades comunes. Era como si los pueblos supuestamente primitivos estuviesen en una etapa anterior en la persecución de un currículum central común a la humanidad como totalidad. En pocas palabras, para estos pensadores del siglo XVIII los seres humanos diferían en grado de otras criaturas en relación a su forma anatómica, pero sin embargo se distinguían en tipo del resto del reino animal en tanto en cuanto habían sido dotados de mentes –esto es, con las capacidades de razón, imaginación y lenguaje- con las que podían llevar a cabo su propio desarrollo histórico dentro del marco de una forma corporal constante (Bock 1980: 169; Ingold 1986: 58).

El impacto inmediato de la teoría de Darwin de la evolución humana, tal como se exponía en El origen del hombre, fue trastocar esta distinción. El científico y el salvaje, insistía Darwin, están separados no por un desarrollo diferencial de capacidades intelectuales comunes a ambos, sino por una diferencia de capacidad comparable a la que separa al salvaje del simio. “Las diferencias de este tipo entre los hombres supremos de las razas supremas y los salvajes más bajos están conectadas por las más sofisticadas gradaciones” (Darwin 1874: 99). Y estas diferencias eran, a su vez, una función de la mejora gradual de un órgano corporal, el cerebro (ibid: 81-2). A lo largo de la historia humana el avance de la civilización se suponía que marchaba mano a mano con la evolución del cerebro, y con ella la de las facultades intelectuales y morales, mediante un proceso de selección natural en el que “unas tribus han suplantado a otras tribus” –de la misma manera que ahora “las naciones civilizadas están en todas partes suplantando a las naciones bárbaras”- en la que los grupos victoriosos incluyen siempre la mayor proporción de “hombres bien dotados” (ibid.: 197). En este proceso el desafortunado salvaje al que le corresponde el papel de vencido en la lucha por la existencia estaba destinado tarde o temprano a la extinción.

El compromiso de Darwin, en El origen del hombre, con una doctrina imperialista del progeso según la cual los bien dotados moral e intelectualmente están obligados a suplantar a sus inferiores, no solo iba contra toda la argumentación de El origen de las especies sino que también era profundamente racista. Mientras en El origen de las especies Darwin había mostrado que el mecanismo de la selección natural opera siempre de forma que hace que las especies estén mejor adaptadas a las condiciones de vida de su medio ambiente particular, en El origen del hombre argumentaba que esto haría inevitable un avance absoluto a lo largo de una única escala universal –desde los animales más bajos al más alto de los hombres (1874: 194) – independientemente de las condiciones ambientales, llevando del instinto a la inteligencia y alcanzando su conclusión última en la moderna civilización europea. Y al traer el ascenso de la ciencia y la civilización dentro de los límites del mismo proceso evolutivo que había llevado a los hombres a partir de los simios y a los simios a partir de criaturas inferiores en la escala, Darwin estaba forzado a atribuir lo que veía como la ascendencia de la razón a un legado hereditario. Para que la teoría funcionase, tenía que haber importantes diferencias en tal legado entre ‘tribus’ o ‘naciones’ –o entre lo que hoy llamaríamos poblaciones-.

A la inversa, sin embargo, si no hubiese tales diferencias entonces la teoría no podría funcionar, como Alfred Russell Wallace, el codescubridor de la selección natural, descubrió a su costa. Con la ventaja de una mucho mayor familiaridad y simpatía por las vías de los pueblos ‘primitivos’ que la que Darwin nunca tuvo, Wallace estaba totalmente impresionado por la riqueza y diversidad de sus logros culturales. Estos logros, estaba seguro, eran el producto de cerebros superiores. Pero, ¿cómo podía la selección natural haber producido cerebros aparentemente capaces de mucho más de lo que en realidad era necesario bajo las simples condiciones de la vida primitiva? “La selección natural”, escribió Wallace, “podría haber dotado solo al hombre salvaje con un cerebro un poco superior al de un simio, cuando en realidad posee uno muy poco inferior al de un filósofo” (1870: 356). Su tristemente célebre conclusión, para consternación de Darwin, era que solo un Creador podía haber pensado en preparar al salvaje para la civilización antes de haberla conseguido. Por esta aparente capitulación al creacionismo, las siguientes generaciones de evolucionistas desterrarían injustamente a Wallace a los márgenes de la historia de su ciencia.

Pero en su estimación de las capacidades intelectuales de los así llamados ‘salvajes’, Wallace tenía razón y Darwin estaba equivocado. El término ‘salvaje’ era aplicado generalmente por los antropólogos del siglo XIX y sus predecesores a gente que vivía de la caza y la recolección. Hoy reconocemos que los cerebros de los cazadores-recolectores son igual de buenos y tan capaces de manejar ideas complejas y sofisticadas como los cerebros de los científicos y filósofos occidentales. No obstante, las ideas racistas sobre la superioridad mental innata de los colonizadores europeos blancos sobre los pueblos indígenas persistieron claramente en la antropología biológica. No deberíamos olvidar que la idea de la eugenesia –esto es, provocar una mejora total de las capacidades humanas mediante una política deliberada de cría- disfrutó de una cierta respetabilidad en los círculos científicos hasta la Segunda Guerra Mundial. Fue la guerra, y sobre todo las atrocidades del Holocausto, lo que finalmente puso fin a esta idea. Lo que era obvio para Darwin y la mayor parte de sus contemporáneos –es decir, que las poblaciones humanas se diferenciaban por sus capacidades intelectuales innatas en una escala desde el primitivo al civilizado- ya no es aceptable hoy. La visión de Darwin de que la diferencia entre el hombre salvaje y el civilizado lo era de poder cerebral ha dado paso en la ciencia estándar a un fuerte compromiso moral y ético con la idea de que todos los humanos –pasados, presentes y futuros- están igualmente dotados, al menos por lo que se refiere a sus facultades morales e intelectuales. “Todos los seres humanos”, como declara el Artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, “están dotados de razón y conciencia”.

  1. Naturaleza humana e historia

Pero esto dejaba a los darwinistas con un problema en sus manos. ¿Cómo se podía reconciliar la doctrina de la continuidad evolutiva con el nuevo compromiso con los derechos humanos universales? Si todos los humanos son iguales en su posesión de razón y conciencia moral –si, en otras palabras, todos los humanos son el tipo de seres que, según los preceptos jurídicos occidentales, pueden ejercer derechos y responsabilidades- entonces deben diferenciarse por tipo de todos los otros seres que no pueden. Y en algún lugar a lo largo de la línea, nuestros ancestros tuvieron que hacer una ruptura desde una condición a la otra, de la naturaleza a la humanidad.

Enfrentados con este problema, la ciencia moderna solo tenía una forma de seguir –esto es, volver al siglo XVIII-. De hecho, la mayor parte de los comentaristas contemporáneos sobre la evolución humana parecen estar reproduciendo vigorosamente, si bien inconscientemente, el paradigma del siglo XVIII en todo lo esencial. Un proceso, de evolución, lleva de ancestros parecidos a simios a seres humanos que se pueden reconocer como del mismo tipo que nosotros; otro proceso, de cultura o historia, lleva del pasado primitivo de la humanidad a las modernas ciencia y civilización. Tomados conjuntamente, estos dos ejes de cambio –uno evolutivo, el otro histórico- establecen por su intersección un único punto de origen, sin precedente en la evolución de la vida, en el que nuestros ancestros se considera que han cruzado el umbral de la verdadera humanidad y se han embarcado en el curso de la historia. Y de pie en el umbral, en el punto de origen en el que la historia diverge de la evolución, y la cultura de la biología, está la figura del primitivo cazador-recolector, el equivalente de hoy al salvaje del siglo XVIII.

Es un hecho remarcable que siempre que los científicos se preocupan por destacar la continuidad evolutiva entre simios y humanos, los humanos son casi siempre retratados como antiguos cazadores-recolectores (o si se toman como ejemplo los cazadores-recolectores contemporáneos, son vistos normalmente como fósiles culturales, congelados en el tiempo en el punto de inicio de la historia). Según un nuevo escenario ampliamente aceptado, fue bajo las condiciones de vida como cazadores-recolectores, hace cientos de miles de años en la era que geólogos y paleontólogos denominan Pleistoceno, cuando evolucionaron las capacidades biológicas y psicológicas –el lenguaje, la inteligencia simbólica, el bipedalismo, la fabricación de herramientas, el vínculo como pareja macho-hembra, y demás- que se supone que nos hicieron humanos. Una vez establecidas han permanecido con nosotros, como un legado de nuestro pasado evolutivo.

Así se dice que cada uno de nosotros acarrea, como parte fundamental de nuestra constitución biopsicológica, un conjunto de capacidades y disposiciones que surgieron originalmente como adaptaciones a los requerimientos de caza y recolección en los medios ambientes del Pleistoceno. Como señaló el distinguido arqueólogo J. Desmond Clark en una charla pronunciada en 1990, “los complejos conductuales de los cazadores ancestrales subyacen profundamente en el modelado psicosocial del sistema nervioso de todos los humanos y cuanto esto se entienda mejor, puede ayudar a mostrar cómo hemos llegado a ser lo que somos hoy” (Clark 1990: 13). La doctrina de la unidad psíquica, parece, era cierta después de todo, o como declaran John Tooby y Leda Cosmides en su manifiesto para una nueva ciencia de la psicología evolutiva, “la unidad psíquica de la humanidad es genuína y no solo una ficción ideológica” (1992: 79). Esta unidad, creen ellos, subyace en la “arquitectura evolucionada de la mente humana”, en otras palabras, en la naturaleza humana.

Siguiendo esta línea argumental, en lo que a sus capacidades evolutivas se refiere, debería haber poco o nada que distinga a los científicos e ingenieros de hoy de los cazadores-recolectores de hace 50.000 o incluso 100.000 años. Lo que los hace diferentes, aparentemente, es un proceso histórico separado, o lo que muchos han dado en llamar evolución cultural (como opuesta a biológica). Pero el movimiento de la cultura se dice que ha dejado nuestra constitución biológica básica virtualmente intacta, apenas cambiada de la que existía en la Edad de Piedra. “La historia”, declaran David y Ann James Premack, “es una secuencia de cambios por los que pasa una especie mientras permanece biológicamente estable” –y solo los humanos la tienen- (Premack y Premack 1994: 350-1). Pero esta misma distinción implica que en algún punto del pasado, la historia debe haber “despegado” desde un punto de partida de capacidades humanas evolucionadas.  A menos que se suponga algún tipo  de salto espectacular inconmensurable o –con Wallace- se invoque la milagrosa intervención de un Creador, no parece haber otra alternativa que imaginar una trayectoria histórica que surge inexorablemente de un punto de aparición, cogiendo ritmo a medida que lo hace, dejando la constitución biológica del organismo, confinada al carril lento del cambio evolutivo, muy atrás. De hecho este tipo de imagen, elaborada por primera vez en un célebre estudio por el antropólogo Alfred Kroeber y publicado en 1917 con el título de Lo superorgánico (Kroeber 1952), ha sido invocada en incontables ocasiones desde entonces. Pero suscita toda una serie de incómodas preguntas. Si la historia humana tiene un punto de origen, ¿qué podía significar haber estado viviendo cerca de ese punto, o incluso en el momento crucial de la transición? Eran esa gente semiculturales, preparándose para la historia? ¿Cómo puede uno distinguir tal vez aquellas acciones y eventos que impulsaron hacia adelante el movimiento de la historia humana de aquellos que la pusieron en marcha en primer lugar? De hecho, es difícil no ver, en la imagen de nuestros ancestros cazadores-recolectores mirando hacia afuera sobre el amanecer de la historia, el reflejo de una retórica política decididamente moderna. Y ha puesto a los prehistoriadores en una búsqueda frenética y muy publicitada del momento y lugar de la emergencia de lo que eufemísticamente son llamados “los humanos anatómicamente modernos” –esto es, gente que son biológicamente indistinguibles de nosotros aunque culturalmente todavía en la parrilla de salida-. Su aparición se dice que marca nada menos que la ‘revolución humana’: una revolución, sin embargo, que misteriosamente parece haber sido en varias veces mucho más larga que la nueva era que se supone que habría inaugurado (Mellars y Stringer 1989).

Así que, después de todo, la paradoja permanece. A menos que se vuelva al escenario racialmente estratificado de Darwin, con sus poblaciones de hombres más o menos dotados, ¡la única forma en que se puede hacer aparecer a los humanos diferentes en grado, no en tipo, de sus antecedentes evolutivos es atribuyéndo el movimiento de la historia a un proceso de cultura que difiere en tipo, no en grado, del proceso de la evolución biológica!  La división entre naturaleza y razón sigue ahí, pero se ha desplazado ahora a la que existe entre el exótico cazador-recolector y el científico occidental, el primero encarnando una visión de la humanidad en estado de naturaleza y el último encarnando el triunfo de la razón humana sobre la naturaleza. Incluso hoy, hay expertos –muchos de los cuales se llamarían a sí mismos científicos- que afirman que mediante el estudio de los cazadores-recolectores, ya sean antiguos o modernos, deberíamos conseguir una ventana sobre la naturaleza humana evolucionada que está oculta, en el estudio de sociedades de otro tipo, por las ulteriores acumulaciones de cultura e historia (Clark 1990).

¿Dónde se encuentra entonces esta naturaleza humana? ¿Cómo es posible que estas capacidades con las que se supone que todos estamos dotados de manera innata hayan sido fielmente legadas, durante decenas de miles de años, aparentemente inmunes a los caprichos de la historia? Para la mayor parte de los estudiantes contemporáneos de la evolución humana la respuesta es simple: porque están en los genes.

  1. Genes y desarrollo

Pero esta respuesta se evade del tema y en realidad no es una respuesta en absoluto. Permítaseme explicar por qué. Los genes consisten en secciones de una molécula inmensamente larga llamada ADN, que se encuentra en el núcleo de todas las células del cuerpo. De este material genético, alrededor del 80 por ciento –el así llamado ‘ADN basura’- es completamente intrascendente. Los genes que comprenden el 20 por ciento restante, sin embargo, interpretan un papel crucial en la regulación de la producción de proteínas, que son los principales materiales de los que están hechos los organismos. Lo que estos genes no hacen, sin embargo, es contener un programa o mapa para la construcción de un organismo de un cierto tipo. La idea del mapa genético es básicamente engañosa, por la simple razón que los organismos no están construidos como máquinas, sobre la base de especificaciones de diseño preexistentes. Más bien crecen, un proceso conocido técnicamente como desarrollo ontogenético. Esto se aplica tanto a los seres humanos como a los organismos de cualquier otra especie. Así que no se puede señalar simplemente a un punto en el ADN del núcleo de la célula y decir: “Ahí está la capacidad para esto-y-lo-otro”. Es una fantasía pensar que fragmentos de ADN se pueden convertir por sí mismos  en“capacidades innatas”, ya sea del cuerpo o de la mente, antes incluso de que este proceso se haya puesto en marcha.

Cualesquiera que sean las capacidades que la gente pueda tener, bajo la forma de habilidades, motivaciones, disposiciones y sensibilidades, se generan en el curso del desarrollo. Y en cualquier etapa del ciclo de la vida en la que podamos escoger identificar una capacidad particular –incluso en el nacimiento- tiene detrás una historia de desarrollo (Dent 1990:694).

Lo que es más importante, la gente no vive sus vidas en un vacío sino en un mundo en el que están rodeados de otras personas, objetos y lugares, formando conjuntamente lo que se conoce usualmente como el medio ambiente. Crecidos en un medio ambiente al que en gran parte han dado forma las actividades de sus predecesores, los seres humanos interpretan su papel, mediante actividades intencionales, en la creación de las condiciones de desarrollo de sus sucesores. Esto es lo que llamamos historia. Mi opinión es que no hay una naturaleza humana latente en nuestro interior que se ha escapado de alguna manera de la corriente de la historia. Por supuesto, todos somos portadores de nuestra dotación genética, pero esta no nos arma con una constitución completamente a punto, lista para interactuar con el mundo exterior. Todos los biólogos sensatos han reconocido desde hace mucho que la dicotomía entre naturaleza y cultura [nature and nurture] está obsoleta. Pero no basta con decir, en cambio, que somos producto de la naturaleza y del aprendizaje, como si fuesen cosas separadas –los genes por un lado, el medio ambiente por otro- que luego interactúan para formar el organismo. Porque los genes no interactúan con el medio ambiente (Keller 2001). Como señaló hace muchos años Daniel Lehrman, las interacciones de las que procede el desarrollo de un organismo no son entre genes y medio ambiente sino entre organismo y medio ambiente, y el organismo no es una constante sino la encarnación continuamente cambiante de toda una historia de interacciones previas que han dado forma al curso de su vida hasta ese punto (Lehrman 1953:345) Ni tampoco el medio ambiente es una constante, puesto que este, también, existe solo en relación a los organismos que lo habitan y encarna una historia de interacciones con ellos.

Si los genes interactúan con algo es con otros constituyentes de la célula, que interactúan con otras células en el organismo, que interactúan con otros organismos en el mundo. Es de este proceso de muchas capas de donde surgen las capacidades de los seres vivos. En otras palabras, estas capacidades son producto del  sistema de desarrollo en su conjunto compuesto por el genoma en las células del organismo en su ambiente (Lewontin 1983; Oyama 1985). No hay una buena razón por las que deberíamos dirigirnos a nuestros genes como el lugar en el que se encuentra la naturaleza del organismo, más que en cualquiera otro de la miríada de componentes del sistema (Griffiths y Gray, 1994). El hecho de que aún así lo sigamos haciendo, aparentemente con el pleno respaldo y la autoridad de la ciencia, se debe a un malentendido fundamental sobre la naturaleza de la información. Este punto es tan crucial que merece una breve digresión.

  1. El genotipo imaginario

En sentido estricto, como hemos visto, los genes son simplemente un segmento particular de la molécula de ADN. Sin embargo los biólogos evolutivos se refieren frecuentemente a los genes con otro sentido, como si transportasen la información que codifica un rasgo o carácter particular. Es el llamado ‘gen mendeliano’ (Dunbar 1994: 762). Tomados conjuntamente, estos genes mendelianos dan como resultado un tipo de especificación de un carácter del organismo en su conjunto, conocido técnicamente como su genotipo. ¿Cómo hemos llegado, entonces, a que pedazos de ADN en el genoma llegasen a ser identificados, bajo el mismo concepto de gen, con la información que codifica rasgos particulares que constituyen el genotipo? Tal como se entiende normalmente, en el sentido coloquial, la información se refiere al contenido semántico de los mensajes transmitidos desde los emisores a los receptores. Es el significado vinculado por el emisor al mensaje, dirigido a su receptor. Pero no fue por extensión de este uso coloquial como el concepto de información entró en la biología. Más bien su fuente se encuentra en la teoría de la información tal como había sido desarrollada en los años 40 por Norbert Wiener, John von Neumann y Claude Shannon.

En el sentido especializado utilizado por los teóricos de la información, ‘información’ no tiene ningún valor semántico, no significa nada. Información, para ellos significaba simplemente aquellas diferencias, en la entrada a un sistema, que producen una diferencia desde el punto de vista del resultado.

Este punto lo perdieron completamente los biólogos moleculares quienes, habiendo comprendido que la molécula del ADN podía ser vista como una forma de información digital en el sentido técnico, teórico, de la información, saltaron inmediatamente a la conclusión de que por tanto cumplía los requisitos como código con un contenido semántico específico. Sin embargo, los teóricos de la información no perdieron el punto y advirtieron repetidamente contra la fusión del sentido técnico de información con su contraparte coloquial y veían con consternación cómo las metáforas de la escritura de mensaje, lenguaje, texto y demás arraigaban en una biología cada vez más intoxicada con la idea del ADN como ‘libro de la vida’. Desde entonces, y especialmente con todo el despliegue publicitario del proyecto genoma humano, estas metáforas se han vuelto más predominantes que nunca, y la confusión original sobre la que descansan virtualmente ha desaparecido de la vista (Kay 1998).

En verdad, el ADN del genoma no codifica nada: no hay ningún ‘mensaje’. Situado en un contexto celular, el ADN lleva a cabo un proceso de replicación, pero es una ilusión suponer que la replicación de este material genético es equivalente a una replicación de  la especificación de un carácter para el organismo. La única ‘lectura’ del  ADN es el proceso de desarrollo ontogénico en si, cuyo resultado es la forma manifiesta del organismo –también conocida como su fenotipo­-. O por decirlo de otra forma, el genoma puede ser visto como el portador de información codificada solo si el resultado del proceso de desarrollo está presupuesto. ¿En qué se convierte entonces el genotipo?¿Dónde está?¿Existe realmente?

Por definción, y opuestos al fenotipo, los rasgos que incluye el genotipo se supone que son totalmente independientes del contexto de desarrollo y ya están situados en el punto de inicio de un nuevo ciclo de vida. ¿Pero cómo llegan a estar allí situados? No, evidentemente, pr el mecanismo de la replicación genética. Lo que ha sucedido, parece ser, es que en su esfuerzo por probar que las propiedades de los organismos han evolucionado por selección natural los biólogos han buscado redescribir las características de estos organismos de una forma que excluye toda variación claramente debida a la experiencia medioambiental. Esto es, han buscado producir para cada una de ellas, una especificación abstracta, independiente del contexto. Esta abstracción es entonces ‘leída’ en el genoma –como si tuviese una presencia concreta allí- de manera que el desarrollo puede ser visto como una ‘relectura’, bajos condiciones medioambientales particulares, de una especificación preexistente. La circularidad de este argumento no necesita una elaboración posterior y es una razón, por supuesto, de por qué ha resultado tan difícil de refutar.

Nada ilustra mejor esta tendencia a transponer a organismos vivos un conjunto de especificaciones abstractas derivadas de nuestra observación externa de ellas que el destino del concepto de biología en sí mismo. Referido inicialmente a los procedimientos implicados en el estudio científico de las formas orgánicas, la ‘biología’ ha llegado a ser vista como un conjunto de directivas –literalmente un bio-logos– supuestamente existentes en los organismos y que orquestan su construcción. Para cualquier organismo particular este bio-logos es, por supuesto, su genotipo. Aquí se encuentra la explicación de ese lugar común, por engañoso que sea, de la identificación de la‘biología’ como genética. La misma noción de biología ha llegado a ser reemplazada por la creencia de que en el núcleo de todo organismo reside una especificación esencial –una naturaleza- que está fijada desde el principio y que permanece inmutable a lo largo de toda su vida. Por supuesto, esta especificación se considera de final abierto, permitiendo un abanico de productos del desarrollo condicionados por las circunstancias medioambientales. Pero entendido en este sentido –como componentes de una especificación condicional- los genes son, como he mostrado, completamente ficticios.

Lo que se aplica a los organismos en general se debe aplicar con toda seguridad a esos organismos particulares que llamamos ‘humanos’. El genotipo humano, para abreviar, es una invención de la imaginación científica moderna. Esto no significa, por supuesto, que un ser humano pueda ser cualquier cosa que se te ocurra. Pero significa que no hay forma de describir lo que los seres humanos son independientemente de las innumerables circunstancias históricas y ambientales en las que han llegado a ser –en las que crecen y viven sus vidas-. Como sabemos, estas son extremadamente variables. Pero, ¿cuáles son las implicaciones de este punto de vista para nuestra comprensión de la cultura y la historia?

  1. De caminar a tocar el violonchelo

Para responder a esta pregunta, quizás ayude explicar primero con detalle lo que creo es una visión bastante ortodoxa de la relación entre naturaleza humana y cultura. Según este punto de vista hay dos tipos de herencias en las poblaciones humanas que discurren paralelamente. Una se dice que es ‘biológica’, la otra ‘cultural’. La herencia biológica funciona mediante la transmisión de información genética codificada en el ADN; la herencia cultural es más o menos independiente de la transmisión genética y tiene lugar mediante un proceso de aprendizaje. La primera nos proporciona lo esencial de la naturaleza humana; la segunda añade un componente superorgánico o ‘no biológico’.

Consideremos un par de ejemplos aparentemente incontrovertibles. Yo puedo andar y puedo tocar el violonchelo. La locomoción bípeda se ve generalmente como un atributo de la especie Homo sapiens¸ una parte integral de nuestra naturaleza humana evolucionada. Tocar el violonchelo, por el contrario, es con seguridad una habilidad cultural con un trasfondo muy específico en la tradición musical europea.

Pero los seres humanos no nacen caminando, ni caminan todos de la misma forma. No hay, como observó el antropólogo Marcel Mauss en su famoso ensayo de 1938 sobre las Técnicas del cuerpo, una forma natural de caminar (Mauss 1979: 102). En Japón, al menos tradicionalmente, era convencional caminar ‘desde las rodillas’, en lo que a nosotros nos parece un paso en el que se arrastran bastante los pies, pero que tiene mucho sentido cuando tu calzado son sandalias y cuando tienes que caminar por un terreno muy empinado, como es común en el campo japonés, especialmente cuando acarreas pesadas cargas colgadas de una de las dos puntas de una vara larga y flexible equilibrada atravesada en un hombro. A los europeos, sin embargo, esto les parece muy desgarbado. A ellos se les enseña desde una edad muy temprana las virtudes de una postura recta y se usan caminadores para bebés para tener a tu hijo en pie tan pronto como sea posible (como instrumento, el caminador no es nuevo sino que ha estado presente durante siglos). Se nos enseña a  caminar desde las caderas y no desde las rodillas, manteniendo las piernas tan rectas como sea posible. Y nuestros artilugios para acarrear, de mochilas a maletas, están diseñados con esta postura en mente (Kawada, n.d.).

¿Son estas inflexiones del caminar suplementos no genéticos o superorgánicos añadidos a una capacidad universal para la locomoción bípeda que haya sido dada al cuerpo humano por los genes? Con seguridad no. Porque caminar no es una mezcla de componentes preexistentes y añadidos, sino una habilidad que se adquiere gradualmente pero no exclusivamente en los primeros años de vida y se incorpora al modus vivendi del organismo humano mediante la práctica y el entrenamiento dentro de un ambiente que incluye cuidadores cualificados, junto a toda una variedad de objetos de apoyo y un determinado terreno (Ingold 2000:375). Es, en este respecto, el resultado de un proceso de desarrollo. Y como la gente se encuentra con diferentes circunstancias de desarrollo, caminan de forma diferente. Como han demostrado Esther Thelen y sus colegas en una serie de estudios sobre el desarrollo motor del niño, no hay una “esencia de caminar que pueda ser aislada de la ejecución en tiempo real de la acción misma” (Thelen 1995 : 83). ¿Pero es esto diferente de mi capacidad para tocar el violonchelo? Esta es también una habilidad corporal y de igual forma se establece con la práctica. Por supuesto tengo un profesor y podemos decir de manera coloquial que mi profesor me pasa sus habilidades a mí. Lo que no hace, sin embargo, es transmitírmelas, como los defensores del punto de vista ortodoxo dirían, por medios no genéticos. Esto es, no me envía mensajes abstractos, descontextualizados, codificados en medios simbólicos, especificando reglas de interpretación que luego tengo que ejecutar yo en mi interpretación. Más bien coloca mis manos alrededor del arco y mis dedos en el diapasón de manera que pueda experimentar por mí mismo la relación entre el movimiento de mi brazo derecho y las vibraciones de la cuerda y entre las tensiones musculares en la mano izquierda y los intervalos resultantes de tono. Mi capacidad de interpretar el violonchelo no me fue transmitida más que mi capacidad para caminar. Más bien desarrollé esa habilidad. De hecho, la metáfora de la transmisión, ya sea atribuida a los genes o a la cultura, es profundamente errónea. Porque el crecimiento del conocimiento práctico en la historia de la vida de una persona no es el resultado de transmisión de información sino de un redescubrimiento guiado. Con esto quiero decir que en cada sucesiva generación lo novatos aprenden cuando son colocados en situaciones en las que, enfrentados a determinadas tareas, se les muestra qué hacer y qué ver o escuchar, bajo la tutela de manos más expertas. En este proceso con lo que cada generación contribuye a la siguiente no es con reglas y representaciones para la producción de la conducta apropiada, sino más bien las circunstancias específicas bajo las que los sucesores, al crecer en un mundo social, puedan desarrollar sus propias habilidades y disposiciones, y sus poderes de conciencia y respuesta (Ingold 2001 : 141-2).

Ahora bien, las implicaciones de este punto de vista son bastante radicales. Si, como he sugerido, aquellas formas específicas de actuar, percibir y conocer que  nos hemos acostumbrado a llamar culturales están implicadas, en el curso del desarrollo ontogenético, en la constitución del organismo humano, entonces son igualmente hechos biológicos. Una habilidad como tocar el violonchelo, siendo una propiedad del organismo establecida mediante la experiencia práctica en un medio ambiente, es completamente tan ‘biológica’ como caminar sobre dos pies. Las diferencias culturales, para resumir, no se añaden a un sustrato de universales biológicos. Más bien son ellas mismas biológicas. No hace mucho, una conclusión así hubiera sido inconcebible. En 1930, nada menos que una autoridad como Franz Boas, el padre fundador de la moderna antropología estadounidense, había declarado que “cualquier intento de explicar una forma cultural sobre una base puramente biológica está condenado al fracaso” (Boas 1940 : 165). A partir de entonces la independencia absoluta de la variación cultural respecto a las limitaciones biológicas se convirtió en un principio fundamental de la integridad de la disciplina, una de las pocas cosas en las que virtualmente todos los antropólogos sociales y culturales estaban de acuerdo. De hecho, ha sido muy útil en nuestros esfuerzos por resistir ante algunas de las formas más extremas de determinismo, por ejemplo en los debates sobre la supuesta base hereditaria de la inteligencia, o sobre la influencia del sexo sobre el género. Pero ha llegado la hora de poner este principio en cuestión. Volviendo al ejemplo de una habilidad culturalmente específica como tocar el violonchelo: como una propiedad del organismo, el resultado de un proceso de desarrollo, ¿no es esto completamente admisible como una característica biológica? A pesar de las restricciones de Boas, no hay nada erróneo en explicar este o cualquier otro aspecto de una forma cultural sobre una “base puramente biológica”, siempre que la biología en cuestión sea de desarrollo, no genética.

  1. Biología no es genética

Evidentemente, la fuente del problema no es la fusión de lo cultural con lo biológico, sino la reducción de lo biológico a la genética. Y esta reducción, sostengo, sigue todavía básicamente sin ser puesta en cuestión en el núcleo de la moderna teoría evolutiva en su actual encarnación neodarwiniana. Es cierto, la mayor parte de los biólogos evolutivos negarán rápidamente cualquier cargo de reduccionismo genético. Por supuesto, dirán, el organismo humano, como cualquier otro, es el resultado de un proceso de desarrollo. Pero sin tiempo para respirar atribuirán este desarrollo a una interacción compleja  de factores ‘biológicos’ y ‘culturales’ operando en un medio dado. Y si preguntas cómo se distinguen los factores biológicos y los culturales te dirán que los primeros se transmiten genéticamente mientras los últimos se transmiten por medios no genéticos como imitación o aprendizaje social. Así, a pesar de su negativa inicial, la biología se ata a los genes después de todo, como de hecho requiere la lógica del neodarwinismo. La esencialización implícita de la biología como una constante del ser humano, y de la cultura como su variable y complemento interactivo, no es solo torpemente imprecisa. Es el mayor obstáculo que hasta ahora nos ha impedido movernos hacia una comprensión de nuestra identidad humana y de nuestro lugar en el mundo vivo, que no solo recicle sin cesar las polaridades, paradojas y prejuicios del pensamiento moderno.

Permítaseme insistir en que mis objeciones no van dirigidas a la ciencia de la genética, sino a la forma en que esta ciencia ha sido reclutada en interes de una psicobiología evolutiva que intenta utilizar los genes como una concepción esencialista de la naturaleza humana. Gracias a una enorme inversión de recursos y esfuerzos en investigación genética, ahora sabemos una enormidad sobre el genoma y cómo trabaja. Cuanto más aprendemos sobre él sin embargo, menos probable parece que pueda hacer el trabajo que la teoría evolutiva exige de él. ¿Cómo puede un genoma que es estructuralmente fluido, dado a presentarse él mismo unido en nudos, susceptible de incorporar pedazos de ADN de otros organismos que habitan el cuerpo en un momento u otro, y que consisten principalmente en ‘basura’, proporcionar las bases para una arquitectura estable bajo la forma de un conjunto más o menos inmutable de especificaciones de caracteres? Yo sostento que las formas y capacidades de todos los organismos, incluidos los humanos, no están prefiguradas por ningún tipo de especificaciones, genéticas o culturales, sino que son propiedades emergentes de sistemas de desarrollo. Podemos entender su estabilidad a lo largo de generaciones solamente investigando las propiedades de la dinámica de autoorganización de tales sistemas. Que sepamos tan poco sobre estas propiedades no es reflejo de su importancia real. Es, por el contrario, un reflejo de la extendida idea -sobre todo entre aquellos con influencia o control sobre la financiación de la investigación- de que los procesos de desarrollo no son más que la ‘escritura’ o realización, de potenciales genéticos preestablecidos. Para decirlo sin rodeos, la importancia que atribuimos a los genes es una función de cuánto sabemos sobre ellos; cuánto sabemos sobre genes es una función de la financiación de la investigación, y cuánta financiación hay en la investigación es una función de la importancia atribuida a los genes. No es fácil romper este círculo vicioso, especialmente cuando las ruedas giran con impulso y están bien aceitadas con la financiación con la que lo están hoy. Se han gastado sumas astronómicas en el proyecto del genoma humano para secuenciar los genes de un ser humano idealizado -un tipo de ‘persona universal’ (Brown 1991) -que nunca existió en el pasado ni nunca existirá en el futuro.

Darwin, como ya he señalado, rechazaba categóricamente la idea de que cualquier especie, y menos la humana, se pudiese caracterizar por algún tipo de esencia inmutable. Pero es precisamente la creencia en tal esencia -una creencia que antecede en mucho el auge de la moderna teoría evolutiva- lo que sigue dominando nuestras ideas sobre el progreso científico. A pesar de todo el despliegue publicitario, los resultados del proyecto genoma humano no han cambiado en lo más mínimo la forma en que pensamos sobre nosotros mismos, porque está imbuido en el proyecto una forma de pensar que ya ha estado rondando durante siglos, y cuyos resultados simplemente ayuda a perpetuar. Y la razón de esta persistencia es simple: está profundamente incrustada en la institución de la ciencia.

  1. Regreso al futuro

Me gustaría terminar volviendo al tema de la naturaleza humana. La búsqueda de atributos definidores absolutos comunes a toda la humanidad parece de hecho una empresa sin esperanza, puesto que cualquiera que sea el atributo que se escoja, estará limitado por alguna criatura nacida de hombre y mujer en la que falta (Hull 1984 : 35). Recordemos que para la biología moderna, reconstruida siguiendo líneas darwinistas, el criterio para pertenecer a una especie es genealógico. Básicamente, esto significa que eres un ser humano si tus padres lo son. Si forma parte de la naturaleza humana caminar sobre dos pies, ¿qué pasa con un  discapacitado congénito? ¿No es humano? Si forma parte de la naturaleza humana comunicarse mediante el lenguaje, ¿qué pasa con la niña que es sorda y muda? ¿No es humana? Si forma parte de la naturaleza humana unirse bajo formas de vida social basadas en la conciencia mutua del sí y del otro, qué pasa con aquellos individuos que sufren de autismo? ¿No son humanos?

Al argumento también se le puede dar la vuelta. Sea cual sea el atributo que se escoja, existe  la posibilidad de que alguna criatura de ancestro no humano puede resultar que lo posee -si no ahora, en algún tiempo futuro-. La forma en que una especie evoluciona no es predecible por anticipado. Es perfectamente posible que los descendientes de los chimpancés, dentro de un millón de años (quizá una vez los humanos ya hayan conseguido extinguirse por sí mismos) desarrollen una capacidad plenamente lingüística y caminen sobre dos pies. Ya han demostrado ser capaces de tales cosas hasta cierto punto, así como otras cosas que alguna vez se pensaron eran distintivamente humanas, como fabricar herramientas. ¿Se habrían entonces convertido en humanos? En términos genealógicos esto no es posible, pero si forma parte de la naturaleza humana caminar y hablar, entonces estos chimpancés del futuro habría que contarlos entre los humanos también.

He mostrado que la apelación contemporánea a una naturaleza humana universal, en nombre de la biología evolutiva, es una reacción defensiva al legado de la ciencia racista dejado por la explicación de Darwin de la evolución de las facultades morales e intelectuales en El origen del hombre. Pero es una apelación llena de contradicciones. Mientras insiste en la continuidad del proceso evolutivo también reintegra las distinciones gemelas entre biología y cultura y entre evolución e historia, estableciendo un límite superior al mundo de la naturaleza que solo los humanos parecen haber roto. Más que eso, afirma que la naturaleza humana es fija y universal mientras atribuye su evolución a una teoría –de variación bajo selección natural- que solo funciona porque los individuos de una especie son infinitamente variables. Es por ello por lo que los evolucionistas se encuentran en la curiosa posición de tener que admitir que mientras en el mundo no humano la biología es la fuente de toda variabilidad y diferencia en el mundo humano ¡esto es lo que hace que todo el mundo sea lo mismo!

Además, el racismo que la moderna biología reclama haber dejado atrás no está nunca demasiado lejos bajo la superficie. La combinación potencialmente explosiva de categorización genealógica y pensamiento esencialista sigue ahí. Lejos de dejar de lado el concepto de raza, la ciencia ha definido la idea de que todos los humanos existentes comprenden una sola raza o subespecie, Homo sapiens sapiens. Según la actualmente favorecida hipótesis de Fuera de África, esta raza, la de los así llamados ‘humanos modernos’ se dispersó desde su cuna africana y finalmente colonizó el mundo. Es llamativo lo exactamente que esta imagen refleja la historia de la conquista global colonial por parte de los europeos blancos tan favorecida por Darwin y sus contemporáneos. Se le puede haber dado la vuelta a a la historia, pero  la estructura es la misma: una raza dominante, equipada con una inteligencia superior sustituye al resto. Y es escasamente sorprendente que versiones de afrocentrismo, por ejemplo, que buscan contar la misma historia pero de forma que destaquen las diferencias entre africanos y blancos tienden a asumir una forma explícitamente raciológica.

Porque el caso es en realidad que mientras se afirma la unidad humana bajo la rúbrica de una única subespecie, lo hacemos con términos que celebran el triunfo histórico de la civilización moderna. No es difícil reconocer, en el conjunto de capacidades con la que se dice que todos los humanos están dotados de manera innata, los valores y aspiraciones centrales de nuestra propia sociedad y de nuestro propio tiempo. Así, estamos inclinados a proyectar una imagen idealizada de nuestra identidad actual sobre nuestros ancestros prehistóricos, reconociendo en ellos las capacidades para hacer todo lo que podemos hacer y hemos hecho siempre en el pasado, de manera que toda la historia de la humanidad parece un ascenso naturalmente preordenado hacia la cumbre de la modernidad lograda. La atribución esquizocrónica  de humanidad a ambos extremos de la historia no es un accidente, porque está imbuida en la lógica del método comparativo por el que pueblos de otras culturas son comparados a versiones anteriores de nosotros mismos (Fabian 1983). En consonancia con esto, donde nosotros podemos hacer cosas que ellos no pueden, se atribuye a un mayor desarrollo, en nosotros, de capacidades humanas universales. Pero donde ellos pueden hacer cosas que nosotros no podemos, se rebaja a la particularidad de su tradición cultural. Este tipo de razonamiento descansa precisamente en el tipo de doble estándar que ha servido durante mucho tiempo para reforzar el sentido moderno occidental de su propia superioridad sobre ‘el resto’ y su sentido de la historia como el cumplimiento progresivo de su propia visión, marcadamente etnocéntrica, de los potenciales humanos.

  1. Conclusión

He argumentado que no hay una forma estándar o universal de ser humano bajo las variaciones que son tan obvias para todos nosotros. En sus disposiciones y capacidades, y hasta cierto grado incluso en su morfología, los humanos de hoy son diferentes no solo entre sí, sino también de sus predecesores prehistóricos. Esto es así porque las características no están fijadas genéticamente, sino que surgen dentro de procesos de desarrollo y porque las circunstancias de desarrollo hoy, a las que se ha dado forma acumulativamente mediante la actividad de los humanos anteriores, son muy diferentes de las del pasado. En este sentido la historia de la evolución humana sigue hoy en marcha, incluso en el curso de nuestra vida cotidiana. Pero no es una historia de movimiento hacia arriba, a lo largo de una escala de lo más bajo a lo más alto, ni es una ruptura a un nivel superior de ser, más allá y por encima de lo orgánico. No tiene absolutamente ningún sentido proclamar, como se hace tan frecuentemente, que los humanos han ‘trascendido la biología’. No hemos ido más allá de nuestra biología ni nunca lo haremos. Nunca hubo ningún momento poderoso en el pasado en el que los límites superiores de la naturaleza fueron rotos y nuestros ancestros aparecieron en el estadio de la cultura, porque la misma idea de una división entre naturaleza y cultura es, como he mostrado, un arrogante concepto modernista.

Desde mi punto de vista, es un gran error poblar el pasado con gente como nosotros, equipados con todas las capacidades o potenciales subyacentes para hacer todo lo que hacemos hoy. De hecho, la misma idea de orígenes humanos –la idea de que en algún punto de la evolución se establecieron estas capacidades, esperando su cumplimiento histórico- es parte de una justificación ideológicamente elaborada del actual orden de cosas y como tal solo un aspecto del intenso presentismo del pensamiento moderno. Ha llegado la hora de reconocer que nuestra humanidad, lejos de haber sido establecida para todo tiempo como un legado evolutivo de nuestro pasado cazador-recolector, es algo que trabajamos continuamente y con lo que solo nosotros debemos cargar con la responsabilidad.

Nota

Esto es una versión revisada de un capítulo con el mismo título publicado en Evolutionary epistemology, language and culture: a non-adaptationist, systems theoretical approach, editado por Nathalie Gontier, Jean-Paul van Bendegem y Diederick Aerts (Dordrecht: Springer, 2006), pp. 259-281.

 Referencias

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Las elecciones: de odio, aflicción y un nuevo relato

por Charles Eisenstein

Artículo original: charleseisenstein.net.

La normalidad se está viendo trastornada. Durante los últimos ocho años mucha gente ha podido creer (al menos en las clases relativamente privilegiadas) que la sociedad es sensata, que el sistema, aunque chirriante, básicamente funciona y que el progresivo deterioro de todo, desde la ecología hasta la economía es una desviación temporal del imperativo evolutivo del progreso.

Una presidencia de Clinton nos hubiera ofrecido cuatro años más de esta simulación. Una mujer presidente tras un presidente negro hubiera significado para muchos que las cosas van mejor. Hubiera ocultado la realidad de la continuación de una economía neoliberal, guerras imperiales y extracción de recursos tras un velo de falso feminismo progresista. Ahora que hemos, en palabras de mi amigo Kelly Brogan, rechazado a un lobo con piel de cordero en favor de un lobo con piel de lobo, será imposible mantener esa ilusión.

El lobo, Donald Trump (y no estoy seguro de que se sintiese ofendido por ese apodo), no dorará las píldoras venenosas como han hecho las élites políticas los últimos 40 años. El complejo carcelario-industrial, las guerras sin fin, el estado de vigilancia, los oleoductos y la expansión de las armas nucleares se tragaban con más facilidad cuando venían acompañadas de una dosis, aunque fuese de mala gana, de derechos LGBTQ bajo un presidente afroamericano.

Quiero aplazar mi juicio sobre Trump y (con mucho escepticismo) mantener la posibilidad de que romperá con el consenso político de la élite sobre libre comercio y confrontación militar: los temas principales de su campaña. Uno siempre puede esperar un milagro. Sin embargo, dado que aparentemente carece de cualquier ideología política robusta, es más probable que llene su gabinete con halcones militaristas neocon, infiltrados de Wall Street y ladrones corporativos, pisoteando el bienestar de los blancos de clase obrera que lo eligieron proporcionándoles al mismo tiempo su propio baño de azúcar de conservadurismo social.

Los horrores sociales y medioambientales que se cometerán bajo una presidencia de Trump incitarán probablemente a una desobediencia civil masiva y a posibles desórdenes. Para los partidarios de Clinton, muchos de los cuales para empezar eran poco entusiastas, la administración de Trump podría señalar el fin de su lealtad a nuestras actuales instituciones de gobierno. Para los partidarios de Trump, la celebración inicial podría chocar con la cruda realidad cuando Trump demuestre ser tan incapaz o tan poco dispuesto como sus predecesores a retar los sistemas profundamente arraigados que degradan continuamente sus vidas: el capital financiero global y el estado profundo y sus ideologías programadoras. Añadamos a esto la posibilidad de una gran crisis económica y la desgastada lealtad del público al sistema existente podría romperse.

Estamos entrando en un tiempo de gran incerteza. Instituciones que han permanecido durante tanto tiempo que parecen idénticas a la realidad podrían perder su legitimidad y disolverse. Puede parecer que el mundo se desmorona. Para muchos, ese proceso empezó en la noche electoral, cuando la victoria de Trump provocó incredulidad, shock, incluso vértigo. “¡No puedo creer que esto esté pasando!”.

En tales momentos es una respuesta normal encontrar a alguien a quien echar la culpa, como si identificar a un culpable pudiese restaurar la normalidad perdida, y arremeter con ira. El odio y echar la culpa son formas prácticas de dar sentido a una situación desconcertante. Cualquiera que discuta la narrativa de echar la culpa puede recibir más hostilidad incluso que los oponentes, al igual que en tiempos de guerra los pacifistas son más denostados que el enemigo.

El racismo y la misoginia son devastadoramente reales en este país, pero echar la culpa a la intolerancia y al sexismo por el rechazo de los votantes al establishment es negar la validez de su profundo sentimiento de traición y alienación. La inmensa mayoría de los votantes de Trump estaban expresando una profunda insatisfacción con el sistema de la forma más fácilmente disponible para ellos. (Véase, aquí, aquí, aquí, aquí). Millones de votantes de Obama votaron por Trump (seis estados que votaron dos veces por Obama cambiaron a Trump). ¿Se volvieron repentinamente racistas en estos últimos cuatro años? La narrativa de echar la culpa a los racistas (los tontos, los paletos) genera una clara división entre buenos (nosotros) y malos (ellos), pero violenta la verdad. También oculta una raíz importante del racismo: la ira desplazada de un sistema opresivo y sus élites hacia otras víctimas de ese sistema. Finalmente, emplea la misma deshumanización del otro que es la esencia del racismo y la condición previa para la guerra. Este es el coste de mantener una relato agonizante. Esta es una de las razones por la que  paroxismos de violencia acompañan tan a menudo la desaparición de un relato definidor de una cultura.

La disolución del viejo orden que está ahora oficialmente en marcha se va a intensificar. Esto presenta una tremenda oportunidad y un tremendo peligro, porque cuando lo normal se desmorona, el vacío resultante atrae desde los márgenes ideas anteriormente impensables. Las ideas impensables van de juntar a los musulmanes en campos de concentración a desmantelar el complejo militar-industrial y cerrar las bases militares de ultramar. Van de controles y cacheos a nivel nacional a reemplazar el castigo al crimen con justicia restauradora. Todo se vuelve posible con el colapso de las instituciones dominantes. Cuando la fuerza que anima estas nuevas ideas es el odio o el miedo, le pueden seguir todo tipo de pesadillas fascistizantes o totalitarias, ya sea puestas en marcha por los poderes existentes o por aquellos que surjan de una revolución en su contra.

Es por ello por lo que, a medida que entramos en un periodo de intensificación del desorden, es importante introducir un tipo diferente de fuerza para dar vida a estructuras que puedan aparecer después de que las viejas se derrumben. Yo lo llamaría amor si no fuese por el riesgo de disparar vuestro detector de mierda New Age y, además, ¿cómo lleva uno de forma práctica el amor al mundo en el reino de la política? Así que empecemos por la empatía. Políticamente la empatía es similar a la solidaridad, nacida de la comprensión de que todos estamos juntos en esto. ¿En qué estamos juntos? Para empezar, estamos juntos en la incerteza.

Estamos saliendo de un viejo relato que nos explicaba cómo es el mundo y nuestro lugar en él. Algunos pueden aferrarse a él aún con más desesperación a medida que se disuelve, esperando quizá que Donald Trump lo restablezca, pero su salvador no tiene el poder de resucitar a los muertos. Tampoco Clinton hubiese sido capaz de mantener durante mucho más tiempo los Estados Unidos tal como los hemos conocido. Como sociedad estamos entrando en un espacio entre relatos, en el que todo lo que parecía tan real, verdadero, correcto y permanente entra en duda. Durante un tiempo, segmentos de la sociedad han permanecido aislados de esta descomposición (sea por fortuna, talento o privilegio), viviendo en una burbuja a medida que los sistemas contenedores económicos y ecológicos se deterioran. Pero no por mucho más tiempo. Ni siquiera las élites son inmunes a esta duda. Se aferran a briznas de pasadas glorias y estrategias obsoletas. Crean shibboleths superficiales y poco convincentes (¡Putin!), deambulando sin rumbo fijo de “doctrina” en “doctrina” -y no tienen ni idea de qué hacer-. Su desventura y falta de entusiasmo se veían fácilmente en estas elecciones, su incredulidad en su propia propaganda, su cinismo. Cuando los custodios del relato ya no se lo creen, sabes que sus días están contados. Es una cáscara vacía, funcionando por hábito e inercia.

Estamos entrando en un espacio entre relatos. Después de que varias versiones retrógradas de un nuevo relato hayan surgido y desaparecido y entremos en un periodo de verdadero desconocimiento, emergerá un auténtico próximo relato. ¿Qué haría falta para que en él se encarne el amor, la compasión y el inter-ser? Veo sus rasgos distintivos en aquellas estructuras y prácticas marginales que llamamos holísticas, alternativas, regenerativas y restauradoras. Todas ellas fuentes de empatía, el resultado de la pregunta compasiva: ¿Cómo es ser como tú?

Es hora de plantear esta pregunta y la empatía que genera en nuestro discurso político como nueva fuerza motriz. Si estás en shock por el resultado de las elecciones y sientes la llamada del odio, intenta quizá preguntarte: “¿Cómo es ser un partidario de Trump?” Pregúntatelo no con una actitud condescendiente y de superioridad, sino de verdad, buscando encontrar bajo la caricatura de misógino y racista a la persona real.

Incluso si las personas que tienes delante son misóginas o racistas pregúntate: “¿Es así como son en realidad?” Pregúntate que confluencia de circunstancias sociales, económicas y biográficas pueden haberles llevado ahí. Puede que todavía no sepas cómo entablar una conversación con ellos, pero al menos no entrarás automáticamente en beligerancia. Odiamos lo que tememos, y tememos lo que no conocemos. Así que dejemos de invisibilizar a nuestros oponentes tras una caricatura del mal.

Debemos dejar de comportarnos con odio. No lo veo menos en los medios liberales que en los derechistas. Solo está mejor disfrazado, oculto bajo epítetos pseudopsicológicos y etiquetas ideológicas deshumanizadoras. Al ejercerlo, creamos más. ¿Qué hay bajo el odio? MI acupuntora Sarah Fields me escribió: “El odio es solo un guardaespaldas para la aflicción. Cuando la gente pierde el odio se ven obligados a tratar con el dolor subyacente.”

Yo creo que el dolor subyacente es básicamente el mismo dolor que da vida a la misoginia y al racismo, el odio bajo diferente forma. ¡Por favor, deja de pensar que eres mejor que esa gente! Todos somos víctimas de la misma maquinaria que domina el mundo, sufriendo diferentes mutaciones de la misma herida de separación. Algo hiere ahí. Vivimos en una civilización que nos ha robado a casi todos nosotros una comunidad profunda, una conexión íntima con la naturaleza, el amor incondicional, la libertad para explorar el reino de la infancia y tantas otras cosas. El trauma profundo sufrido por los encarcelados, los que han sufrido abusos, los violados, los que han sufrido tráfico, los que han pasado hambre, los asesinados y los desposeidos no excluye a los que lo han perpetrado. Lo sienten como un reflejo, añadiendo daño a sus almas por encima del daño que los incita a la violencia. Es por ello que el suicidio es la principal causa de muerte en el ejército de los EEUU. Es por ello que la adicción está incontrolada entre la policía. Es por ello que la depresión es epidémica en la clase media-alta. Todos estamos juntos en esto.

Algo hiere ahí. ¿Puedes sentirlo? Todos estamos juntos en esto. Una Tierra, una tribu, un pueblo.

Hemos sopesado enseñanzas como estas durante mucho tiempo en nuestros retiros espirituales, meditaciones y plegarias. ¿Podemos llevarlas ahora al mundo de la política y crear un ojo de compasión dentro del vórtice del odio político? Es hora de hacerlo, hora de subir nuestro juego. Es hora de dejar de alimentar el odio. La próxima vez que publiques algo en línea, comprueba tus palabras para ver si se cuela alguna forma de odio: deshumanización, sarcasmo, menosprecio, escarnio, alguna invitación a “nosotros contra ellos”. Date cuenta cómo sienta bien hacerlo, es como arreglar algo. Y date cuenta de cómo hiere por debajo y cómo, en realidad, no sienta bien. Quizá es hora de parar.

Esto no significa retirarse de la discusión política, sino reescribir su vocabulario. Es decir verdades duras con amor. Es ofrecer agudos análisis políticos que no llevan implícito el mensaje de “¿No es horrible esta gente?” Análisis así son raros. Normalmente los que hacen proselitismo de la compasión no escriben de política y a veces se desvían hacia la pasividad. Debemos enfrentarnos a un sistema injusto y ecocida. Cada vez que lo hagamos recibiremos una invitación a entrar en el lado oscuro y odiar a los “deplorables”. No debemos evitar esas confrontaciones. En cambio, podemos entrar en conversación con ellos animados por el mantra interior que mi amigo Pancho Ramos-Stierle usa en las confrontaciones con sus carceleros: “Hermano, tu alma es demasiado hermosa para estar haciendo este trabajo.” Si podemos mirar el odio a la cara y no dudar nunca de ese conocimiento, accederemos a herramientas inagotables de combate creativo y ofreceremos una invitación convincente a los que odian a realizar su belleza.

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Nueva entrada en mi blog de cine soviético.

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Naturaleza y capital: entrevista con Paul Burkett

[Traducido en noviembre de 2016]

por Ben Campbell 12 de septiembre de 2013

Ben Campbell entrevisto a Paul Burkett, profesor de economía en la Universidad Estatal de Indiana  autor de Marx and Nature: A Red and Green Perspective, y Marxism and Ecological Economics: Toward a Red and Green Political Economy
 
A menudo se oye a los ecologistas criticar al marxismo por ser prometéico o productivista. ¿Cómo empezó esta concepción y por qué piensas que tergiversa la posición de Marx y Engels?
Procede de dos fuentes principales. Una fue el desarrollo del pensamiento ecologista en diferentes ramas de las ciencias sociales: no solamente la ecología profunda, sino también el desarrollo de pensamiento ecologista entre científicos políticos, sociólogos, feministas e incluso algunos pensadores neomarxistas, que han sido muy críticos con el llamado productivismo en Marx y Engels. En segundo lugar, hubo la experiencia real de las economías de tipo soviético y los daños medioambientales asociados. No puedo entrar ahora en la experiencia de la Unión Soviética en este punto, pero en esencia lo que creo que sucedió es que las circunstancias de la revolución fueron tales que se vieron forzados a desarrollar las fuerzas productivas de una forma esencialmente capitalista para competir y defenderse frente al capitalismo establecido.
Creo que otro aspecto es que en los escritos de Marx y Engels tienes mucho de lo que parece ser una alabanza casi incondicional del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas en el creciente control de la humanidad sobre la naturaleza. Creo que es importante reconocer aquí que cuando Marx y Engels hablan del capitalismo desarrollando fuerzas productivas lo toman en gran manera como una situación empírica con la que la humanidad y los movimientos obreros tendrán que luchar. Intentaron desarrollar una visión del potencial para el desarrollo humano que fue creado por el desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo, ofreciendo al mismo tiempo un enfoque muy crítico a este desarrollo capitalista. Su enfoque era crítico no solo respecto a la explotación de los trabajadores, sino también con respecto a la forma en que el capitalismo trata a la naturaleza.
Hay tres puntos básicos que plantean ellos que quiero destacar. Lo primero es que, para Marx y Engels, la riqueza humana no se podía reducir al trabajo, siempre reconocieron la naturaleza como un componente intrínseco de la riqueza humana. Cuando Marx criticaba el programa de Gotha, una fusión propuesta de los partidos socialistas en Alemania, criticó muy rápidamente la frase según la cual “el trabajo es la fuente de toda riqueza” señalando inmediatamente que la riqueza no es simplemente el trabajo, que la “Naturaleza es igualmente la fuente de valores de uso”.
Segundo, en sus escritos Marx y Engels siempre señalaron que la producción humana, tanto bajo el capitalismo como bajo otros sistemas, está limitada por leyes naturales, físicas, biológicas e incluso ecológicas. Volveremos a este punto más tarde, pero el elemento ecológico (aunque no lo llaman así) es muy fuerte en los escritos de Marx y Engels.
El tercer punto es que Marx y Engels eran muy conscientes de la tendencia del desarrollo ecológicamente insostenible de las fuerza productivas a destruir la riqueza natural. Reconocían que esto era el resultado de una ruptura general con las leyes de la naturaleza necesarias para que la producción fuese sostenible, y desde su punto de vista esto era una consecuencia de las relaciones capitalistas de producción. En algunos de sus escritos Marx y Engels reconocían incluso la posibilidad de un cambio climático global inducido por el hombre. Además, las ciencias naturales fueron siempre un interés importante para Marx y Engels. Hasta qué punto se vieron involucrados con las ciencias naturales no ha sido reconocido en general hasta hace poco, pero está siendo revelado cada vez con más fuerza por recientes estudios.
Creo que lo importante es que no podemos tratar el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas y sus efectos sobre la naturaleza como si fuesen un gran error. Debemos comprender cómo sucede y analizar el potencial para un sistema más sostenible que surja a partir de este desarrollo de las fuerzas productivas. Necesitamos analizar cómo este desarrollo da forma a cosas como la lucha de clases y los conflictos internacionales.
Así que pienso que la interpretación prometéica es una visión muy parcial de los escritos de Marx y Engels. Hay un sentido en el que veían la humanidad como algo que tiene una relación más autónoma con la naturaleza comparada con otras especies, dada la mayor capacidad de la producción humana de utilizar y remodelar el medio ambiente (y dañarlo). Esto no es algo que Marx y Engels simplemente aplaudiesen; más bien lo tomaban como un objeto de análisis crítico.
Así, en este sentido, ¿dirías que muchas de estas críticas al marxismo son realmente críticas al capitalismo?
La capacidad del capitalismo de desarrollar fuerzas productivas va mucho más allá que la de sociedades anteriores por la forma en que separa socialmente la fuerza de trabajo y los medios de producción (empezando por la tierra) y luego los une bajo una producción competitiva en busca de beneficios. Si queremos explicar el impacto de la producción humana sobre la naturaleza a escala global, aparte de sistemas ecológicos particulares que habían sido sobreestresados por sociedades anteriores, la mayor parte del impacto ha estado asociado a la producción capitalista y los sistemas que han sido desarrollados en buena medida bajo condiciones dictadas por el capitalismo, como la Unión Soviética.
La cuestión es cómo podemos entender cómo ha sucedido esto, en lugar de simplemente criticarlo moralmente. Así, el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas fue algo alabado por Marx y Engels como históricamente progresista, pero lucharon con su pensamiento y con su apoyo a diversos movimientos por un nuevo tipo de economía social: un nuevo tipo de relación entre naturaleza y producción en la que la conexión entre trabajo y naturaleza sería cooperativa, democrática y más explícitamente planeada para su sostenibilidad. Una economía de este tipo desarrollaría a la gente no solo desde el punto de vista del consumo de bienes y servicios, sino en un sentido holístico. Estaban interesados en el desarrollo humano y el potencial que el capitalismo crea para un desarrollo humano en interacción con la naturaleza. La producción es solo una parte de esto. Las capacidades humanas incluyen las capacidades intelectuales, las capacidades de planificación y la capacidad de cooperar. En términos modernos, la cuestión era realmente cómo redireccionar y remodelar las capacidades productivas creadas por el capitalismo a direcciones de desarrollo humano más proecológicas.
Hay un núcleo de verdad en las críticas de la teoría del valor de Marx por parte de los ecologistas; este implica la reducción del valor a tiempo de trabajo en abstracto. Pero esta no es una crítica válida de Marx; más bien debería ser considerado como una crítica al capitalismo. La reducción del capitalismo del valor a tiempo de trabajo no es una preferencia de Marx; es un resultado de su análisis de las relaciones capitalistas de producción e intercambio.
Hay una distinción importante que hacen Marx y Engels en sus obras, aunque no lo expresan exactamente de esta forma, entre las condiciones necesarias para la acumulación de capital y las condiciones necesarias para un desarrollo humano y una relación con la naturaleza sostenibles y no explotadores. Y esto es algo que a menudo no se tiene en cuenta. Hasta los marxistas a menudo reducen la cuestión de la crisis medioambiental a una crisis de acumulación de capital, tratando a las crisis ambientales en función de su impacto sobre la rentabilidad capitalista del sistema de creación de beneficio. Pero para Marx y Engels, la acumulación de capital puede continuar atravesando las crisis ambientales. De hecho, esta es una cosa que hace del capitalismo algo diferente respecto a sociedades anteriores. Tiene la capacidad de seguir con su patrón de acumulación competitivo dirigido al beneficio a pesar del daño que ha hecho a las condiciones naturales.
Las sociedades anteriores a menudo estaban atadas más estrechamente a ecosistemas particulares —regiones con recursos de agua y suelo, por ejemplo— y si sobrepasaban estas condiciones el sistema completo entraba inmediatamente en crisis. El capitalismo tiene la capacidad dada su ámbito bioesférico global de tener una actitud más de “tala y quema” hacia condiciones naturales concretas, para seguir acumulando a una escala global a pesar del daño que causa a la naturaleza. Esta distinción entre crisis de acumulación de capital y la crisis ecológica general causada por el capitalismo es algo que a menudo es subestimado por los marxistas. Marx analizó las crisis de acumulación a partir de perturbaciones en el suministro de algodón, pero hay una idea más amplia de crisis ambiental en su trabajo, en el que las condiciones naturales de la vida humana se ven amenazadas incluso cuando el capital sigue acumulándose —de hecho, precisamente por ello—.
 
Hablando de marxismo y crisis ecológica, Marx caracterizaba la forma mercancía como la “forma célula económica”. ¿En qué sentido podemos pensar en la crisis ecológica como algo contenido en el análisis básico de Marx del valor y la forma mercancía?
Cuando Marx habla de crisis económica habla del intercambio básico de mercancías desde el punto del vista del capitalista:dinero intercambiado por mercancías y luego mercancías intercambiadas por dinero, lo que él llama el circuito D-M-D. Según Marx, este circuito del capital solo muestra la posibilidad de crisis económicas. Las crisis reales son mucho más complicadas de analizar, porque son históricamente específicas.
Pero yo creo  que el circuito del capital también muestra la posibilidad de crisis medioambientales en el sentido que hay ciertas tensiones o contradicciones entre la forma básica de valor como valor de cambio y el medio ambiente natural dentro del cual tiene lugar la producción. Según Marx, en un nivel básico el capitalismo reduce el valor al tiempo de trabajo en abstracto: un tipo de tiempo de trabajo cualitativamente homogéneo representado por el dinero en el intercambio. Al mismo tiempo, comenta en muchos puntos cómo la abstracción del tiempo de trabajo en el capitalismo está en una tensión real con las condiciones naturales de producción y de la vida humana. Marx, por supuesto, también reconocía que el trabajo y la capacidad de trabajar, que el llamaba fuerza de trabajo, son sustancias naturales que solo se pueden entender biológicamente en conexión con el medio ambiente.
Esta tensión real entre condiciones naturales y la forma de valoración básica del capitalismo contiene el núcleo de la posibilidad de crisis ecológicas.
Bajo el capitalismo, el valor de cambio representa la sustancia del valor, el tiempo de trabajo, como una cosa homogénea. Un dólar es solo tan bueno como cualquier otro dólar, y una hora de tiempo de trabajo en abstracto es como cualquier otra otra de tiempo de trabajo en abstracto. Es una cosa puramente cuantitativa, mientras que en la naturaleza tenemos todo tipo de distinciones cualitativas y esto es algo que lleva a todo tipo de tensiones entre producción dirigida a ganar dinero y medio ambiente natural.
En la producción capitalista el único objetivo posible es hacer más dinero. El objetivo de la producción es por definición aumentar la cantidad de valor que consiguen los capitalistas. No hay límite para este objetivo de acumulación de capital monetario. Obviamente las condiciones naturales no son ilimitadas. Así que aquí tenemos una tensión muy básica entre el objetivo de acumulación de capital contra el carácter limitado de las condiciones naturales.
Además, valor y valor de cambio son perfectamente divisibles. Puedes dividir el dólar hasta una cantidad minúscula. La naturaleza no es divisible de esta forma. Y si consideramos el hecho de que la producción dirigida al beneficio se produce dentro de un periodo de tiempo determinado, hay una tendencia de la acumulación a intentar acelerar la producción, y esto también entra en contradicción o tensión con los ritmos naturales de los sistemas ecológicos. Diferentes tipos de producción y la capacidad de la naturaleza de absorber los desechos necesitan tiempo para llevarse a cabo. Si queremos que la agricultura se produzca de una forma sana, sostenible, no podemos simplemente acelerarla sin límite. Vemos alguno de los problemas que surgen de esto en la agricultura moderna.
Y así, en un nivel básico, dentro de la forma valor del capitalismo hay varias tensiones implícitas con la base natural de la riqueza y el desarrollo sostenible. Por supuesto, las actuales crisis que suceden se desarrollan históricamente a partir del sistema completo de acumulación de capital. Marx hizo un poco de este análisis, analizando las crisis de acumulación a partir de las perturbaciones en el suministro de materias primas, así como la crisis más amplia en las condiciones naturales del desarrollo humano generada por el capitalismo.
Esto es algo que el trabajo de John Bellamy Foster ha hecho avanzar considerablemente. Marx escribió sobre una brecha metabólica entre la producción humana y las leyes naturales de la sostenibilidad ambiental. Esta brecha está asociada no solo a la agricultura, sino a la separación entre campo y ciudad, con la industrialización de la agricultura por una parte, y la concentración de la industria en áreas urbanizadas por otra. Marx analizaba cómo la circulación de materiales dentro y fuera del suelo se veía alterada por esta división bajo el capitalismo, llevando a una ruptura con las leyes de una vida sostenible. Marx basaba esto en un estudio muy detallado de la ciencia natural y agrícola de su tiempo, especialmente el trabajo de Justus von Liebig. Si miras sus análisis todo emana de un nivel muy básico a partir de la naturaleza contradictoria de las formas básicas de valor bajo el capitalismo, una vez estas formas son entendidas tanto material como socialmente.
Así que esta es la defensa de Marx y Engels ante la crítica ecológica, pero tu trabajo va más allá, sugiriendo que el marxismo tiene algo esencial que ofrecer a la economía ecológica. ¿Qué es lo que le falta a la economía ecológica, como disciplina heterodoxa, que le proporciona el análisis marxiano?
Bueno, primero de todo, realmente pienso que la economía ecológica es un desarrollo importante dentro de la profesión económica. La economía ecológica se desarrolló fundamentalmente en oposición a los defectos de la economía neoclásica dominante y cómo trata esta a la naturaleza. La economía neoclásica dominante básicamente se centra en el sistema de precios, oferta y demanda, optimización por parte de individuos en su toma de decisiones y la supuesta eficiencia de los sistemas de mercado. Pero las limitaciones materiales sobre la producción no han sido tratadas muy bien en la economía neoclásica, ya sea los modelos microeconómicos de mercados o los modelos de crecimiento. La economía neoclásica básicamente trata a la naturaleza como un activo sustituible en la producción, diciendo que cuando los recursos naturales se vuelven escasos hay siempre sustitutos. El cambio tecnológico puede solucionar el problema. Aunque haya problemas ambientales, estos se pueden solucionar reestructurando el sistema de precios mediante diversos impuestos y subsidios de manera que los costes ambientales estén más  adecuadamente reflejados en los precios. La economía ecológica ha señalado el importante punto que el sistema de precios es, por diversas razones, incapaz de enfrentarse con diferentes formas de problemas ecológicos.
Al mismo tiempo la economía ecológica ha tratado realmente el sistema de producción en el nivel material, sin decir mucho sobre las relaciones sociales mediante las que se realiza la producción. Esto es algo que básicamente comparte con la economía neoclásica. Creo que si vamos a analizar las crisis ambientales debemos tratar el sistema de producción, no solo de una forma material, sino también de una forma socialmente específica.
Marx proporciona este tipo de conexión mediante el enfoque de clase. Trata las relaciones de clase como relaciones particulares entre, digamos, los trabajadores y los medios de producción por una parte y los propietarios o controladores de los medios de producción por otra. Así, la clase es tanto una relación material como social. Es una cuestión de poder sobre la toma de decisiones y cómo diferentes clases tienen diferentes grados de poder. También explica el carácter no planificado del capitalismo, que crece a partir de estas relaciones de producción y trata el dominio de los mercados como una consecuencia de las relaciones de clase subyacentes.
A este respecto, cualquier teoría de la crisis ambiental debe operar en dos dimensiones. Una es en un nivel holístico, como lo es el sistema conjunto que daña la naturaleza especialmente a un nivel global. Al mismo tiempo, debemos ver también el sistema como diferenciado relacionalmente: diferentes partes del sistema están a menudo en contradicción unas con otras, hay tensiones, las condiciones naturales no son las mismas en todas partes, ni lo son las posiciones que tiene la gente con respecto al medio ambiente. Las crisis ambientales, por ejemplo, significan algo muy distinto según la clase en la que estés. Este tratamiento de la producción humana como una estructura holística, internamente diferenciada y cargada de conflictos que es tanto material como social es un aspecto muy importante del marxismo que ayuda a analizar las crisis ecológicas. Y es algo que a la economía ecológica realmente le falta. Al mismo tiempo, cualquier teoría de las crisis ecológicas está presumiblemente interesada en superar estas crisis y en avanzar hacia un sistema más sostenible. Por tanto cualquier análisis tiene que investigar cómo la sociedad puede aumentar sus capacidades autocríticas y autotransformadoras en direcciones proecológicas. ¿Cómo va a desarrollar la sociedad la capacidad de superar las crisis ecológicas?

De nuevo la perspectiva de Marx dice algo sobre esto. Investiga la posición especial de la clase obrera, en la que los trabajadores no tienen el objetivo de la acumulación monetaria tanto como el objetivo de conseguir valor de uso y desarrollarse como seres humanos. Esto es algo que tiene potencial para analizar y empujar hacia conflictos y luchas mediambientales.

La mayor parte de la gente ve las luchas de los trabajadores industriales como algo a menudo en oposición a las luchas medioambientales. Yo creo que el punto de vista de Marx era bastante diferente y más rico que eso. Creo que veía las luchas de la clase obrera en un sentido amplio, que incluía la lucha medioambiental. De nuevo, considerar la clase com una relación material y social es útil desde esta visión.
Finalmente, el desarrollo sostenible es un área de la economía ecológica que ha puesto sobre la mesa y es útil como avance respecto al pensamiento económico anterior. Pero de nuevo hay una confusión entre la sostenibilidad del capitalismo contra la sostenibilidad de la producción en un sentido más amplio. Esta es una distinción que el marxismo puede hacer, basada en su análisis de clase. Así que yo diría que el marxismo debería tener un enfoque empático pero crítico hacia la economía ecológica. Pienso que hay muchas cosas que el marxismo puede poner sobre la mesa con respecto a la economía ecológica.
Has sugerido que una crítica marxista de la economía ecológica tiene algún paralelismo con la crítica de Marx a los fisiócratas. ¿Cuál era el punto de vista fisiocrático sobre la naturaleza y el valor, y cómo lo critico Marx?
Básicamente el punto de vista de los fisiócratas era que la producción no agrícola vive de la agricultura, en el sentido que la producción industrial y no agrícola depende de los medios de subsistencia y materiales proporcionados por la agricultura y otros sectores basados en la tierra (incluyendo cosas como la minería y el pastoreo). Esto se relaciona con lo que ellos llamaban el producto neto o plusvalía del producto, la cantidad por encima de lo necesario para mantener a los trabajadores. Esta es la base para la acumulación y la riqueza. No puedes tener crecimiento si consumes todo el producto.
El combate de Marx con los fisiócratas está disperso en un montón de sus escritos. Habla un poco de ello en el Capital, pero su combate principal fue en un tratado de historia titulado Teorías sobre la plusvalia, no publicado hasta después de su muerte. La forma en que Marx respondía a los fisiócratas sorprenderá a aquellos que lo critican por estar en contra de la naturaleza. Marx estaba de acuerdo con los fisiócratas al defender que hay una base natural para una plusvalía del producto, en el sentido que los trabajadores agrícolas deben producir un excedente para que haya acumulación en un sentido material. Además, puesto que un excedente de producto es una precondición para un valor de plusvalía, Marx repetidamente se refería, no solo en su combate con los fisiócratas sino a lo largo de sus escritos, a lo que él llamaba la base natural del valor de plusvalía. Los críticos ecologistas y medioambientalistas de Marx no se han referido a esto muy a menudo, lo que no soprende porque muestra un elemento natural en el pensamiento de Marx.
Al mismo tiempo, Marx criticaba a los fisiócratas porque identificaban valor de plusvalía con plusvalía de producto. Ellos trataban al valor simplemente como valor de uso, sin distinguir entre valor de uso y valor de cambio, y por tanto no tenían en cuenta la forma específica de evaluación de la riqueza bajo el capitalismo. Al confundir valor de plusvalía con plusvalía de producto, confundían la dimensión de vlaor con las formas materiales en que es portado. Y así los fisiócratas establecieron la base natural del valor de plusvalía, pero en última instancia no fueron capaces de analizar la producción de valor de plusvalía porque se quedaron en el nivel de valor de uso.
Por esta razón no podían realmente elevarse al tipo de crítica del capitalismo que podría ser usada por los economistas ecológicos hoy. Esta limitación analítica de los fisiócratas está relacionada con las deficiencias de [buena parte de] la economía ecológica.
Hay algunas facetas del pensamiento ecosocialista que intentan atribuir valor a la naturaleza y aplicar el concepto de explotación a la naturaleza. ¿Con qué dificultades se tropieza esto?
Muchos de estos ecosocialistas sufren una confusión sobre naturaleza y valor, porque no distinguen realmente entre valor como valor de uso, que Marx a menudo lllamaba “riqueza” frente a valor como valor de cambio, que representa una forma históricamente específica de evaluar las cosas bajo el capitalismo. Los precios no son específicamente capitalistas; se producen bajo diversos sistemas. Pero el dominio del valor de cambio sobre la producción es específico del capitalismo, porque el capitalismo está basado en el intercamibo de mercado de la fuerza de trabajo. Esto lleva a que el intercambio de mercado domine la producción -no solamente mediante el intercambio salario-trabajo, sino mediante el intercambio de mercancías más ampliamente, ya que los trabajadores deben comprar ahora sus medios de subsistencia, y las empresas capitalistas comprar herramientas y materiales de producción en el mercado. Hasta la tierra se convierte enun tipo de casi-mercancía.
Aquellos que intentan tratar a la naturaleza como si tuviese valor ignoran las mediaciones, las relaciones sociales específicas mediante las cuales la producción y el intercambio tienen lugar. Esto realmente paraliza sus críticas no solo de Marx, sino del capitalismo mismo. No hacen distinciones claras entre valor, valor de cambio y valor de uso. Por ejemplo, Marx reconoce que los recursos naturales particulares pueden tener un valor de uso en el capitalismo bajo la forma de una renta o un precio, pero eso no les da valor. Has desviaciones del valor de cambio desde los valores subyacentes que tienen lugar en el mercado y estos deben ser analizados de una manera detallada. Quienes asignan valor de a la naturaleza se tropiezan con todo tipo de contradicciones al noo tener en cuenta la relación compleja entre valor de cambio y valor.
Por ejemplo, algunos escritores proclaman que la producción capitalista que extrae riqueza de la naturaleza supone una explotación de la naturaleza. Pero entonces la cuestón se convierte en, ¿qué forma toma esta explotación en el intercambio?¿Y cómo se aprovechan los capitalistas de ella? Hay una contradicción porque dicen por una parte que los recursos naturales usados por la industria reciben un precio por debajo de su valor real, que están menospreciados por el sistema de mercado, y así es como los capitalistas se aprovechan. Pero por otra parte proclaman que las empresas que en realidad extraen los recursos, como las compañías mineras o las empresas agrícolas, lo sobrecargan, tienen sobreprecio. Así que aparentemente tenemos un sobreprecio y un precio insuficiente de las condiciones naturales al mismo tiempo, y en total no hay razón por la que el sobreprecio de las condiciones naturales no pudiera ser compensado por el subprecio de las condiciones naturales. Así que no está claro cómo podría ser explotada la naturaleza. Esto es todo un resultado del fracaso al distinguir entre valor, valor de uso y valor de cambio. No está claro qué podría significar la explotación de la naturaleza, separado de relaciones sociales particulares.
Algunas veces la gente dice que esto ocurre a expensas de las futuras generaciones. Pero entonces ya no estamos hablando de explotación de la naturaleza; estamos hablando de explotación de las futuras generaciones. ¿Pero qué significa explotación de las futuras generaciones? Significa que hay menos riqueza natural o valores de uso disponibles para las futuras generaciones. Así que estás diciendo que el valor es lo mismo que el valor de uso, y no hemos avanzado un paso en el análisis de la valoración real de la naturaleza bajo el capitalismo.
Así que básicamente la crítica de la teoría del valor de Marx por haber menospreciado a la naturaleza se equivoca y pierde el tren de la riqueza de su enfoque del valor y cómo se puede usar para anlizar el capitalismo y sus crisis ecológicas. Yo estoy de acuerdo, por ejemplo, en que el valor del trabajo no trata verdaderamente  la naturaleza como una riqueza real. De la misma forma que el valor de la fuerza de trabajo no refleja el valor de uso real de la fuerza de trabajo para los individuos o para la sociedad en su conjunto, como una condición y una forma de desarrollo humano. Pero de nuevo esto es algo que es un resultado analítico, no normativo.
Otra crítica de Marx, que nos lleva al tema de las ciencias naturales, gira en torno al “asunto Podolinsky”. Ha existido, históricamente, un punto de vista según el cual, Marx y Engels quitaron importancia a las consideraciones termodinámicas. ¿Cómo empezó esto y cómo llevan tus investigaciones a desestimar esto?
Esto empezó básicamente con el trabajo de Joan Martínez-Alier, un teórico ecologista español. Martínez-Alier se centró en dos cartas de Engels a Marx (justo al final de la vida de Marx) después de que Marx hubiese solicitado la opinión de Engels sobre el trabajo de Sergei Podolinsky, un socialista ucraniano que trabajaba en Francia. Buscando reconciliar la termodinámica con el enfoque de Marx y Engels del valor, Podolinsky intentó cuantificar los inputs y outputs energéticos en la agricultura. Podolinsky había enviado a Marx alguno de sus trabajos y le había pedido a Marx que los comentase. Al responder a Marx, Engels critcaba la reducción de Podolinsky de la producción a pura energía, mientras señalaba diversas formas de desperdicio de energía que se habían escapado del tratamiento de Podolinsky de los flujos de energía en la agricultura.
Extrañamente, algunos economistas ecologistas, especialmente Martínez-Alier, toman esto como una crítica a usar cualquier tipo de consideración termodinámica al analizar la producción. Desarrollaron la idea de que Marx y Engels nunca tuvieron en cuenta la termodinámica en sus escritos, incluidas la primera y la segunda leyes de la termodinámica. Y Martinez-Alier incluso dijo que Engels rechazaba la segunda ley, la ley de la entropia. Esto estaba todo tomado fuera del contexto de los escritos de Marx y Engels. Pero en realidad, con respecto a la ley de la entropía, lo que Engels estaba criticando no era la ley misma, sino más bien la teoría de la muerte térmica del universo, que es un concepto muy distinto aunque relacionado. Repito: Engels criticaba la reducción de Podolinsky de la producción a puros flujos de energía. Hay, sin embargo, un elemento termodinámico en el propio análisis de Marx y Engels del capitalismo, aunque ellos también destaquen los aspectos cualitativos que implican a la biología y los sistemas medioambientales que no se pueden reducir a términos puramente energéticos. Como John Bellamy Foster y yo hemos demostrado, hay una dimensión termodinámica en el Capital de Marx cuando escribe sobre la explotación de la fuerza de trabajo, de las diferentes formas de capital, de la acumulación de capital y de la brecha metabólica. Para dar solo un ejemplo, introduce la termodinámica en su análisis al demostrar que la explotación de la fuerza de trabajo puede crear valor de plusvalía, congruente con la conservación de la energía.

La crítica a Marx y Engels por no tomar ventaja adecuadamente del intento de Podolinsky de introducir la termodinámica en el marxismo parece estar completamente fuera de lugar. Esto es algo que Foster y yo hemos probado con detalle en los últimos años.

El análisis del capitalismo de Marx estaba centrado en la lucha de clases. En nuestra situación contemporánea, ¿cómo esperaríamos que la creciente importancia de la degradación ecológica afectase a la naturaleza de esta lucha de clases?
Hay dos visiones diferentes de la lucha de clases llevando a una revolución que uno puede encontrar en Marx y Engels. Una es lo que yo llamo una visión industrialista estrecha, en la que básicamente el proletariado en las fábricas llegaría a ser más y más consciente y concentrado y en última instancia llevaría a una revolución socialista. Esta visión fue muy influyente en algunos de los movimientos socialistas y socialdemócratas del siglo XX, especialmente en Europa occidental. Pero hay otra visión de la revolución y el cambio que es mucho más amplia, en la que el movimento de la clase obrera se presenta como algo que incluye toda clase de movimientos sociales y culturales. Esta segunda visión es más coherente con una revolución ecológica como parte de la revolución socialista.
Tenemos que reconocer que para Marx y Engels los límites históricos del capitalismo no se alcanzarían simplemente mediante una ruptura de la acumulación. Hay toda una controversia histórica en el marxismo acerca de la teoría de la ruptura en la que no podemos entrar, pero su punto de vista no era que la acumulación de capital de alguna manera se rompería automáticamente. Su punto de vista era que habría un empeoramiento de la contradicción entre las condiciones necesarias para la acumulación de capital y las condiciones necesarias para el desarrollo humano en un sentido sostenible sano. Su idea era que el desarrollo por parte del capitalismo de las fuerzas productivas crearía las bases para una vía de desarrollo humano sostenible, pero tenía que haber un cambio en las relaciones de producción para que esto tuviese lugar.
Si tomas una perspectiva de clase sobre el capitalismo, la perspectiva de la clase obrera está opuesta a la del capital. Mientras el objetivo del capital es simplemente la acumulación de valor bajo la forma de dinero, la clase obrera está en una posición en la que, al menos potencialmente, su objetivo es la búsqueda del valor de uso, en el sentido de necesidades humanas. Si vemos las cosas de esta forma, combinado con el hecho de que la naturaleza es parte de este valor de uso, entonces la clase obrera potencialmente tiene una posición más medioambientalmente amigable en la lucha de clases que la del capital.
Esto es algo de lo que Michael Lebowitz ha escrito bastante, en su desarrollo de los puntos de vista de Marx sobre el socialismo. Él realmente destaca el socialismo como un nuevo concepto de desarrollo humano, opuesto al simple desarrollo de más fuerzas productivas y el apilamiento de mercancías para consumo de los trabajadores.
Finalmente, brevemente, ¿qué nos dice tu análisis sobre marxismo y ecología sobre la base social necesaria sobre la que debería estar fundamentada una relación sostenible entre humanidad y naturaleza?
Desde el punto de vista de Marx y Engels el socialismo en realidad implica una concepción más amplia del desarrollo humano. Como ellos dicen, es un sistema en el que el desarrollo de cada individuo es la condición para el desarrollo de todos. Los principios básicos para esto están en realidad muy claros. Ellos los bosquejan, aunque en realidad no intentan dibujar un plano para una sociedad postcapitalista, porque esta debe desarrollarse a partir de las luchas que se produzcan. Pero hablan del hecho que la producción sostenible debe usar formas de intercambio y distribución que sean diferentes al intercambio de mercado y la producción mediante la búsqueda competitiva de beneficio: un sistema en el que  el valor de uso se pone al mando en lugar del valor de cambio.
Esto significa que la producción debe ser planificada. La producción planificada es, en principio coherente con una perspectiva pro-medio ambiente, aunque la historia de la planificación en la Unión Soviética posterior a los años 20 no fuese exactamente pro-medio ambiente. Pero si pensamos en la planificación en un sentido más amplio, es coherente con el ambientalismo. La planificación al servicio del valor de uso obviamente significaria hacer un uso mucho mayor de las energías renovables y una restructuración pro-ecológica tanto de la producción como de los asentamientos humanos, incluyendo, por ejemplo, una reducción de la dependencia del transporte automovilístico.
Al mismo tiempo, este tipo de planificación ambiental exige el desarrollo de las capacidades intelectuales humanas de la sociedad de arriba abajo y para esto necesitamos una reducción del tiempo de trabajo y un aumento de las formas de producción culturales e intelectuales. Esto aumentaría la capacidad de la gente de autoadministrar el sistema de producción y de cooperar al hacerlo para aumentar la democracia. Ahora mismo, incluso en los países capitalistas avanzados, la mayor parte de la gente están basicamente en una cinta de correr de trabajo, consumo y deuda en aumento. Para tener una comunidad trabajadora de economía controlada con planificación cooperativa, debemos reducir el tiempo de trabajo y aumentar la producción de las áreas culturales e intelectuales. Esto aumentaría las capacidades humanas y mejoraría la riqueza de la vida humana en direcciones que sean medioambientalmente sostenibles. Ernest Mandel ha escrito sobre una “jerarquía de necesidades” en el contexto del desarrollo de la visión marxista del comunismo. Existe la idea equivocada de que la visión de Marx del comunismo es la de un enfoque hacia la producción material ilimitada de las cosas que ahora se producen bajo el capitalismo. Pero si analizamos la jerarquía de necesidades, una vez satisfechas las necesidades materiales básicas se vuelve posible moverse hacia la satisfacción de necesidades más intelectuales y culturales que pongan menos presión sobre el medio ambiente que los bienes de consumo producidos industrialmente, y también enriquecer las capacidades humana.

Un sistema de producción sostenible debe tener los valores de uso al mando en lugar de los valores de cambio y el capitalismo es incapaz de hacer esto. Hay algunos, incluso algunos neomarxistas “posmodernos” que sugieren que un capitalismo verde es factible. Yo no creo que esto sea coherente con un análisis marxista sobrio del capitalismo realmente existente. Dadas las contradicciones ambientales de dinero y precio de mercado, el ambientalismo de mercado es seguir el camino erróneo. Si queremos tener una comprensión realista de los problemas ecológicos y el alcance de los cambios necesarios, necesitamos una crítica del capitalismo y de sus formas de mercado firmemente establecidas. Debemos tener el valor de concebir y participar en luchas populares contra estas formas, en favor de alternativas explícitamente cooperativas, democráticas, no explotadoras y no de mercado.

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Nota de Richard Heinberg sobre el triunfo de Trump

Las primeras reacciones tras el triunfo de Trump desde el mundo peakoilero. Os paso la de Richard Heinberg. Evidentemente lleva el agua a su molino, el Post Carbon Institute, ya que después de todo se trata de un mensaje de correo electrónico de su boletín.
Estimado,

Los Estados Unidos se sumergen en lo desconocido. ¿Por qué? Robert Parry lo ha clavado como nadie. Le dejo a él y a otros mil comentaristas realizar la autopsia de los sorprendentes resultados de ayer. Lo que es importante ahora es evaluar la situación y decidir cómo seguir adelante.
En el lado positivo: bajo una presidencia de Trump probablemente no habrá una guerra con Rusia como podría haber ocurrido si hubiese ganado Clinton. El TPP con suerte está muerto y los EEUU se puede esperar que se muevan hacia al menos algunas políticas comerciales posglobalización. El dominio neoliberal del Partido Demócrata ha sufrido un golpe duro y quizá fatal. Millones de estadounidenses que se han sentido ignorados por las élites de Washington y Wall Street sienten ahora que tienen una voz. Aunque las relaciones exteriores y la política comercial estarán probablemente en las manos de apparatchiksrepublicanos proempresa que en última instancia seguirán arrojando por la borda a la gente con atolondrado regocijo, los norteamericanos medios normales podrán tranquilizarse diciéndose a sí mismos que al menos “su chico” está a cargo. Puede que las cosas pudiesen ser peores. Después de todo, como ha señalado mi amigo Ugo Bardi, Italia sobrevivió a 20 años de Berlusconi.
En el lado negativo: No habrá más apoyo federal para la acción o la investigación climática, para la protección ambiental (la EPA [Agencia de Protección Ambiental] será reducida a cenizas) o para energías alternativas. Todas las tierras federales se abrirán para la exploración de petróleo, gas y carbón. La mayor parte de Yellowstone se asfaltará como aparcamiento para un nuevo centro turístico de Trump (vale, estoy bromeando -un poco-). Con las ramas Ejecutiva, del Congreso y del Tribunal Supremo dominadas todas por el mismo partido no habrá freno a los intentos de eliminar fondos para las agencias gubernamentales, o anular regulaciones de todo tipo (sobre armas, bancos, seguridad laboral, todo lo que se te ocurra). Habiendo sido testigos del éxito del trumpismo, una nueva generación de políticos adoptará las tácticas de demonizar totalmente a sus oponentes. Es difícil imaginarse cómo podrá volver la urbanidad a corto plazo. Serán tiempos difíciles para mujeres y minorías.
Los comentaristas ven correctamente la elección como un repudio al establishment. ¿Pero quién hará funcionar las cosas en los próximos meses? Básicamente los  mismos viejos funcionarios lobbystas de las puertas giratorias. Cuando golpee la próxima crisis económica, todo el país se enfrentará a un duro despertar y usar simplemente duras palabras no hará mucho por poner la comida sobre la mesa de la gente de Iowa o de Missouri. En lugar de admitir que no puede hacer América grande de nuevo, espera que Trump ponga una fila de chivos expiatorios. Y en lugar de admitir que “su chico” es incompetente o está equivocado, espera que muchos partidarios de Trump levanten el equivalente moderno de las horcas (para lo que no harán falta averiguación de antecedentes).
Las crisis no desaparecerán porque el gobierno rechace reconocerlas o enfrentarse a ellas. El cambio climático, el agotamiento de los recursos y la dependencia excesiva de la deuda son los lobos a las puertas. A la luz de todo esto, la estrategia organizativa del Post Carbon Institute sigue teniendo sentido: Construir resiliencia en el nivel comunitario.
En los próximos tiempos, la acción política nacional sobre el cambio climático y otros temas ambientales es una puerta cerrada. Pero las respuestas más prometedoras a nuestras crisis del siglo XXI aparecen en cualquier caso en el nivel comunitario. Es en pueblos y ciudades a lo largo de todo el país y de todo el mundo donde la gente práctica se ve forzada a luchar con un tiempo raro, el aumento del nivel del mar, una economía inestable y un tejido político nacional que se deshilacha. Cualesquiera que sean las estrategias factibles probablemente surgirán de ahí. Vemos nuestro trabajo como ayudar a ese proceso adaptativo de la manera que podamos. No se trata de ganar, no hay línea de meta, no hay día de elecciones. Solo una nueva oportunidad cada mañana de animar, educar y construir.
Si todavía no te has unido a nosotros, hazlo. Eres necesario.

Richard Heinberg
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